【第一章】 第一部 事實與神話 第一章 動物的性生活:生物學的依據 女人嗎?這也太簡單了!熱衷於搞簡單公式的人說:她就是子宮,就是卵巢。 她是個雌性(female)——用這個詞給她下定義就足夠了。「雌性」這個詞出於男 人之口時,有種侮辱性的含意,可是,他並不為自己的動物性感到羞恥。相反,要是有 人談到他時說:「他真是個雄性(male)!」他會感到自豪。「雌性」這個詞之所以是 貶義的,並不是因為它突出了女人的動物性,而是因為它把她束縛在她的性別中。如果 男人認為雌性這個性別即使在無害的啞巴動物那裡,也是卑鄙的、有害的,這顯然是由 於女人引起了他的不安與敵意。不過他還是希望,能在生物學中找到為這一觀點辯解的 根據。「雌性」這個詞,在他腦海裡像跳薩拉班德舞似的引起了他一連串的聯想:一個 碩大的圓形卵子吞沒並閥割了敏捷的精子;令人畏懼的、氣勢洶洶的白蟻王后在統治著 受奴役的雄白蟻;雌螳螂和蜘蛛對愛情已感到膩味,壓碎併吞食了自己的配偶;發情的 母狗跑街竄巷,後面留下了一股臭味;母猴粗俗地露出屁股,然後扭捏作態地溜走;而 那些外表極為華麗的野獸,如雌虎、雌獅和雌豹,性交時卻處在雄性帝王般的擁抱下, 像個奴隸似的。雌性是懶惰的、熱切的、狡詐的、愚蠢的。無情的、好色的。凶殘的、 謙卑的,男人把這一切全都拋到了女人身上。她是個雌性固然是事實,但如果我們不再 以迂腐方式去思考,就會立刻提出這樣兩個問題:在動物王國,雌性意味著什麼?在女 人身上,有哪些雌性的明顯特徵? 雄性和雌性是兩種個體類型。它們的物種是俄生殖功能而劃分的,只能相關地確定 。不過,首先必須注意,即使物種按照性別去劃分,也並不總是涇渭分明的。 實際上,這種劃分沒有得到普遍證明。僅以動物為例,大家知道,只有用顯微鏡才 能觀察到的單細胞形態,如纖毛蟲、阿米巴原蟲和胞子蟲等,它們的繁殖方式與有性生 殖完全不同。每個細胞都是靠自身各自進行分裂和再分裂。在多細胞動物或後生動物那 裡,生殖或是通過裂配生殖方式(分裂成或者切成兩個或者許多部分,這些部分變成新 的個體),或是通過出芽生殖方式(芽體分裂後形成新個體),可以無性地進行。在水 娘和其他腔腸動物當中,以及在海綿、蠕蟲和被囊動物當中所觀察到的出芽生殖現象, 是些非常有名的例子。在單性生殖的情況下,由單性生殖雌蟲產出的卵子,不經雄性的 授精作用便可發育成胚體,於是雄性可能根本不起作用。蜜蜂倒是交配的,但蜜蜂排出 的卵子可以經過受精,也可以不經過受精。未受精的卵子發育成雄蜂(雄性)。蚜蟲一 連幾代無雄性存在,這幾代生出的卵子,都未經過受精,且變成雌性。海膽、海星和青 蛙的單性生殖可以人為地引起。不過,單細胞動物(原生動物門)的兩個細胞卻可以結 合在一起,形成所謂的受精卵。蜜蜂的卵子要是變成雌性,則需要受精。雌雄蚜蟲一般 在秋天出現,這時產生的受精卵,是為了適於在冬季保存。 以前,有些生物學家由這些事實得出結論說,即使可以無性繁殖的物種,偶爾的受 精作用對兩個個體遺傳物質的混合、恢復種類的活力,即完成「復壯作用」,也是必要 的。根據這一假設,有性生殖在極為複雜的生命形態中,很可能是一種必不可少的功能 ,只有低等機體才可以無性繁殖,而它們的生命力過一段時間甚至會衰竭。但今天人們 已基本拋棄了這種假設。研究證實,在適當條件下,無性繁殖可以無限地進行,不會使 物種發生明顯退化。這些研究還證實了細菌和原生動物們所存在的十分引人注意的事實 。在單性生殖方面,目前正在進行越來越多、越來越大膽的實驗。看來,許多物種的雄 性完全是多餘的。而且,細胞間的交換價值如能證實,這種價值似乎就會成為一個純粹 的、無須解釋的事實。生物學誠然證實了性差別的存在,但根據已有定論的觀點,科學 仍無法從細胞的結構,或從細胞的繁殖法則,或從任何基本現象,誰知這種差別。 產生兩種類型的配子,即精子與卵子,不一定就意味著存在兩種完全相反的性別。 實際上卵子和精子這兩種完全不同的生殖細胞,都可能由同一個個體產生。在正常的雌 雄同體的物種中就有這種情況發生;而在植物當中普遍存在雌雄同體的物種,在環節動 物門的蠕蟲和軟體動物之類的低等動物那裡,也可以發現這種情形。 這些物種的生殖可以由自體受精完成,或者更普遍地,由交叉受精完成。某些生物 學家曾試圖重新解釋這種狀況。有人認為,性腺(卵巢與奉丸)在兩個完全相反的個體 中的分離,表明進化的發展越過了雌雄同體階段。相反,另一些人認為,這種分離狀態 是原始的,雌雄同體是退化狀態。這些關於這種或那種系統優越的觀點,暗示著當前的 進化理論極有爭議。我們能確切說出的只是,這兩種生殖方式實際上是共存的,兩者都 順利完成了有關物種的延續;和產生它們的機體差別一樣,配子差別也許也是偶然造成 的。所以,物種按雌雄兩種個體來劃分,看來是通過觀察所得到的最低限度的事實。 大多數哲學家認為,這個事實是理所當然的,無須進行解釋。根據柏拉圖的神話, 最初存在著男人、女人和兩性人。每個人都有兩張臉、四隻胳膊、四條腿和兩個連在一 起的身體。他們在某個時期分成了兩部分,此後每一半兒都一直想同對應的另一半兒重 新結合。後來眾神判決各不相同的兩半兒應當結為夫妻,生出新人。 然而這個故事想解釋的只是愛情;最初兩性分化是特定的。亞里士多德沒有解釋這 種分化,因為如果物質與形式必須在一切活動中合作,就沒有必要把主動本原與被動本 原分開。因而聖·托馬斯稱女人是一個「附屬的」人,這是從男性觀點出發,以某種方 式暗示有性狀態的意外性或偶然性。然而,假如黑格爾未曾打算進行邏輯解釋,他的理 性主義熱情就是虛偽的。在他看來,有性狀態是個中介,通過這個中介,主體獲得一種 屬於特殊類屬(類)的具體感覺。「類屬的感覺,在主體引起一種衝動,這一衝動抵消 了來自主體個別現實性的不相稱感覺;它造成了一種慾望,想在同一物種的另一個主體 中,通過與這個他者結合成總體的方式,發現自我的感覺,想完善自我,從而想在他自 己的本性中體現這個類屬(類),並使它實現。這就是交配過程」(見《自然哲學》第 三編第369節)。在稍後一點,黑格爾又補充說:「該過程是這樣存在的,即他們在自 身中,就是說在單一的類屬中——這和主觀生活完全是一回事——是什麼樣子,他們也 就這樣確立它。」黑格爾後來認為,要完成統一過程,就必須以存在性的差別為前提。 但他的解釋並不令人信服:人們從這種解釋當中明顯感到有一種預先的偏見,以至每次 推理都無法找到三段式中的三個項。 在個體向物種的投射(pmection)或超越中,兩者都得到了實現。這種投射或超越 在祖先與後代的單純關係中,可以在沒有第三種要素干預的情況下獨自完成。 這就是說,生殖可以是無性的。或者,即使存在兩個祖先,它們也可以是相同的( 如雌雄同體物種的情況便是如此),僅僅被識別為單一類型的特殊個體。黑格爾的討論 揭示了有性狀態的極端重要意義,但他的錯誤在於總是從重要性論證到必然性,把重要 性與必然性相提並論。人固然是通過性活動賦予兩性及其關係以重要性的,正如他賦予 他的所有功能以意義和價值,但性活動不一定隱含在人的本性中。 梅洛一龐蒂(Merlea-Polity)在《感覺現象學》中特別指出,人的生存要求我們 修正對必然性和偶然性的看法。他說:「生存不具有因果性、偶然性,不具有無助於構 成其形式的內容;它不承認純粹事實這個概念,因為只有通過生存,事實才可以得到證 明。」這是完全正確的。但同樣正確的是也存在著這樣一些條件:若沒有它們,生存這 個事實便不可能存在。「存在於世界」這個說法在嚴格暗示,有一個既是這個世界的物 體、也是這個世界著眼點的身體存在著,但任何事物都不要求這個身體具有這樣或那樣 的特殊結構。薩特在《存在與虛無》裡討論海德格爾(Heidegger)的衝動名言時認為 ,人的真正本性,由於人的有限狀態,同死亡密切相關。他指出,可以想像,有一種在 時間上既是無限也是有限的生存;但是,死亡若是沒有存在於人的生命中,人同世界以 及同他自己的關係就會產生極大的混亂——以至「人終有一死」這個命題所具有的意義 ,完全有別於單純觀察到的事實。 生存者若是永遠不死的,他就不再是我們所謂的人。他的經歷的主要特徵是,他的 生命在時間中的發展,於他之前和之後都創造了無限的過去和未來,因而,物種的不朽 性同他的個體有限性是相關的。所以我們可以認為生殖現象是以存在的本質為基礎的。 但我們必須到此止步。物種的不朽性並不必然意味著性的差別。的確,這一差別是生存 者的特徵,在這種意義上,它為生存的任何一種現實定義所需要。但同樣正確的是,儘 管沒有肉體的精神和不死的人都同樣板不可思議,我們仍可以設想出一個單性生殖的或 雌雄同體的社會。 人對兩性各自的功能有著各種各樣的信念。最初,這些信念沒有科學依據,僅僅反 映了社會神話。父親與懷孕無關的想法由來已久——某些原始母系社會就一直這樣認為 。以活精子形式出現的祖先精神,應當找到它們進入母體的途徑。隨著父權制的出現, 男性極想得到對後代的所有權。承認母親對生育所起的作用雖然是必要的,但這裡所承 認的只是,她攜帶並養育了由父親單獨創造出來的活精子。亞里土多德認為,胎兒產生 於精子與經血的結合,男性本原貢獻了力量、活動、運動和生命,而女人只是提供了被 動的物質。希波克拉底(HippOCIat6S)也堅持類似成見,他認為有兩種種子,一種是 軟弱的或女性的,另一種則是強健的或男性的。亞裡士多德的學說貫穿於整個中世紀, 並延續到現代。 17世紀末,哈維(HarVey)殺死了一條剛交配不久的母狗,在它的喇叭形的子宮裡 發現了一些小液囊。他以為這些小液囊是卵子,但實際上是胚胎。丹麥解剖學家斯坦諾 ,將以前所謂「女性睪丸」的女性生殖腺命名為卵巢,並注意到卵巢表面有些小的隆起 部分。馮·格拉夫在1677年錯誤地將這些隆起部分與卵子混為一談,現在人們則將其稱 為囊狀卵泡。當時,人們仍認為卵巢與男性的腺是相對應的。然而,就在同一年發現了 「精子微生物」,並證實它們是被射入女性子宮裡的。但人們假定它們在子宮只是受到 養育,未來的個體已預先形成。有一個叫哈特薩克的德國人,在1694年畫了一張藏在精 子裡的「矮人」圖;另一個科學家1699年說他看見了精子破殼後變成了個小人,他也把 這畫了出來。在這些胡言亂語裡,女人的作用僅限於養育一個預先已經完美形成的、主 動的活本原。這些觀點未被普遍接受,對它們的爭論一直持續到19世紀。顯微鏡的使用 ,使馮·巴爾能夠在1827年發現哺乳動物的卵子,它被包在囊狀卵泡裡。不久以後,對 卵裂即細胞分化的早期發展的研究成為可能。1835年發現了體原生質,它後來被P4做細 胞質(ptotoplasm),此後人們開始認識到細胞的確切性質。1879年,人們觀察到了射 入海星卵子的精子,從而形成了兩種配子即卵子和精子的細胞核的等價觀念。比利時的 動物學家萬·貝奈頓第一次詳細論述了卵子和精子結合為受精卵的情形。 不過,亞里土多德的觀念並未完全受到普遍懷疑。黑格爾認為,兩性必然是有差別 的,一方是主動的,另一方是被動的,女性當然屬於被動的一方。「因此,根據這一差 別,男人是主動的本原,女人由於處於不發達的統一體中,所以是被動的本原。」甚至 在承認卵子是主動本原以後,人們仍在試圖論證,與精於充滿活力的運動相反,卵子是 靜止不動的。今天,人們注意到某些科學家的相反趨向。這些科學家在單性生殖實驗過 程中發現,可以將精子的功能轉化為一個單純的物理化學反應物的功能。有關實驗表明 ,在某些物種中,酸的乃至針刺的刺激可以引起卵裂並促使股體發育。有人以此為據大 膽提出假設,認為雄性配干(精子)對生殖是不必要的,它的作用至多有如酵素;並且 進而認為,也許總有一天雄性的合作在生育中是多餘的——這種看法好像是對女人許多 祈禱的回應。但是,沒有理由作出如此大膽的期望,因為一般物種的生命過程並未向我 們提供任何證據。無性生殖和單性生殖現象,似乎與有性生殖現象同等重要。我曾說過 ,有性生殖無權被認為是主要的; 但是事實也根本沒有證明,它對任何重要機制的作用是可以貶低的。 所以,既然不承認任何一種學說,不承認任何一種可疑的理論,我們就要面對一個 我們當然既無法為其提供依據,也無法通過觀測資料加以解釋的事實,就要面對一種我 們不可能加以理解的重要性。我們只有根據有性狀態的具體表現去研究有性狀態,才有 可能理解它的重要性。也許只有到了那時,才會揭示出「女性」這個詞的含義。 我在這裡不準備提供一種生命哲學,也不想過早地表明我對機械論哲學與目的論哲 學的論爭有何看法。不過,值得注意的是,所有的生理學家和生物學家都或多或少地使 用了武斷的語言,也許這只是因為他們認為應當賦予生命現象以意義。我將採用他們的 術語。如果在生命與意識的關係問題上不抱任何偏見,我們就可以斷言,所有生物學事 實都意味著超越,所有功能都意味著設計,意味著某件有待完成的事情。但願我所用的 術語的意思僅限於此。 就大多數物種而言,雄性個體與雌性個體在生殖中是合作的。它們主要是根據它們 產生的配干——精子和卵子,而被分別確定為雄性和雌性。在某些低等植物和動物中, 那些結合成受精卵的細胞是同卵的,這些配子同型的實例意味深長,因為這說明兩種配 子的基本等價性。一般說來,兩種配子是有區別的,但其等價性仍是一個引人注目的事 實。精子和卵子都是從兩性的原生殖細胞發育而來的。雌性卵母細胞從原生殖細胞的發 育,主要在細胞質上與雄性精母細胞的發育有區別,但它們的細胞核現象明顯相同。生 物學家安塞爾1903年認為,原生殖細胞是未分化的,它是發育成精子還是卵子,要看容 納它的性腺屬於哪一種類型,是睪丸還是卵巢。無論如何,兩性的原生殖細胞畢竟有同 等數量的染色體(這是有關物種的特徵),這些染色體的數量在兩性極為相似的發育過 程中被減少了一半。兩種配子在這些發育過程(在雄性叫精子生成,在雌性叫卵子生成 )終結時幾乎完全成熟,變成了在某些方面差別巨大的精子和卵子,如下面提到的。但 是,兩種配子各自都有一組單倍的、數量相等的染色體。 人們今天都十分清楚,後代的性別取決於受精時的染色體構成。隨著有關物種的不 同,雄性配子或是雌性配子造成了這種結果。在哺乳動物造成這種結果的是精子。它們 產生兩種數量相等的精子,一種含有X染色體(卵子全都含有這種染色體),另一種含 有Y染色體(卵子無這種染色體)。除了X和Y染色體,卵子和精子還含有一組數量相等 的染色體。很明顯,當精子和卵子受精結合時,受精卵含有兩組完整的染色體,構成了 該物種的數量特徵——如人有48個染色體。如果受精是由一個攜帶X染色體的精子完成 的,受精卵就會含有兩個X染色體,便會發育成女性(XX)。 如果帶有Y染色體的精子使卵子受精,受精卵就會只有一個X染色體,便會發育成男 性(XY)。鳥類和蝴蝶的情況正好相反,但確定其性別的原理仍然一樣,含有X或Y的卵 子決定後代的性別。在遺傳方面,孟德爾(Mendel)定律表明父母起著同等的保護染色 體含有的遺傳因基就被同等傳到卵子和精子那裡。 這裡我們應當特別注意的是。兩種配子,任何一種都不可以被看做是優於另一種的 ;它們一旦結合,便都會在受精卵中失去其個體性。有兩種常見的假說(至少在基礎生 物學意義上)是明顯錯誤的。第一種假說,即雌性被動說,已為新生命源於兩種配子結 合這一事實所推翻;生命的火花不是一方的專有財產。卵子的細胞核,是嚴格對稱於精 子細胞核的生命活動中心。第二種錯誤假說與第一種相反,似乎並不妨礙兩種配子的共 存。這種假說大體上認為,雌性本原保障了物種的永存,而雄性本原具有一發即逝的性 質。實際上,胚體不但使母親的而且使父親的種質得以延續,並以雄性或雌性的形態把 它們一起傳給後代。可以說,這是一種雌雄同體的種質,它活的時間比雄性個體或雌性 個體還要久,而這些個體無論何時生出的後代都是這種種質的體現。 這就是說,我們可以把注意力轉向卵子與精子的較次要差別,這些差別是十分有趣 的。卵子的主要特質在於,它是作為養育和保護胚體的一種手段提供的;它把胚體將來 用以建立組織的儲備物質,把不具備活力而只屬於惰性物質的卵黃貯藏起來。因此卵子 很重,一般呈球形,相對來說大些。鳥卵的體積是有目共睹的;女人的卵子幾乎和一個 句號一樣大小(直徑0.132-0.135毫米),但人的精子要小得多(長度只有0.04- 0.歷毫米),所以1立方毫米能容納6萬個精子。精子有一條線狀的尾巴和一個很小的 扁平橢圓形的頭,頭部含有染色體。任何惰性物質都沒有把它壓垮,它充滿了活力。它 的整個結構都適於運動。而決定胚體未來的卵子卻是靜止的;它存於雌性的體內,或在 外面水中漂浮,被動地等待著受精。是雄性配子將它搜尋到的。精子始終是個裸露的細 胞;卵子則根據物種的不同,可能有殼和膜的保護,也可能沒有這種保護。但不管怎樣 ,只要精子一遇到卵子,就會壓在它下面,有時會用力搖晃它,最後鑽進卵子裡。這時 它的尾巴脫落了,頭卻在增大,變成雄性細胞核,並移向卵子的細胞核。這時卵子會迅 速形成一層膜,阻止其他精子進入。海星和其他棘皮動物在體外受精,所以很容易觀察 到精子像光環似的環繞著卵子,向它發動猛烈進攻。這裡的競爭是一個重要的現象,它 發生在大多數物種中。 精子要比卵子小得多,所以產生的數量一般都大得驚人(人類每次排出精子與卵子 的比是二億比一),因而每一個卵子都有眾多的求婚者。 因而,卵子在本質上是主動的,而它的細胞核在表面上卻是被動的。它的自我封閉 的密集形體,引起夜之黑暗和內部之平靜。它表現了古人認為代表著有限世界和具有不 可久性的原子領域。卵子是靜止的,它在等待;與此相比,自由的、纖細的、敏捷的精 子,則像一種焦躁不安的生存。但不應當把這個象徵推得太遠。人們有時把卵子比做內 在性,把精於比做超越性,而且據說精子只有失去其超越性和能動性才能穿透卵子。它 在失去尾巴之後,被吞沒它的那個密集形體所俘獲和閹割。 這個行為是不可思議的,如所有被動行為那樣令人不安,但雄性配子的行為卻是合 理的,這是一種在時間和空間上都可以測量得到的運動。實際上,這些觀點都不過是異 想天開。雄性和雌性配子在受精卵中融為一體,都在壓制下變為一個新的整體。 說卵子貪婪地吞沒了精子是錯誤的,說精子霸佔了雌性細胞的儲備物也同樣是錯誤 的,因為兩者在融合時都失去了個體性。運動在機械論者看來無疑是一種非常合理的現 象,但這種看法對現代物理學並不比超距作用更清楚。況且,我們還不完全了解導致配 子結合的物理化學反應。不過,我們可以通過比較兩種配子得到一種有根有據的想法。 生命有兩個相互關聯的能動方面:它既能以僅僅超越自身的方式被維持,也能只在得到 維持的條件下超越自身。這兩種因素總是同時起作用,想把它們分開是不現實的,不過 有時是這種因素,有時是那種因素在起決定性作用。兩種配子一旦結合,就既超越了自 身又使自身得以永存;但卵子在結構上提前適應了未來的需要,它的構成方式足以養育 所萌發的生命。相反,精子卻完全沒有力所喚醒的胚體的發育做準備。另一方面,卵子 未能提供激發新生命所需要的環境變化,而精子卻可以並的確在四處游大。沒有卵子提 前做準備,精子的到來就會徒勞無益;但沒有精幹的能動性,卵子就不會實現其生命潛 能。 於是,我們可以得出結論,兩種配子在根本上起著同等的作用;它們共同創造了生 命體,而在生命作中它們都既喪失又超越了自身。但在決定受精的次要的表面現象中, 是雄性要素提供了產生新生命所需要的刺激,同時是雌性要素使這個新生命能夠留在一 個穩定的機體裡。 以此為依據推斷說女人的位置在家裡,這未免欠缺考慮——可就是有這種欠缺考慮 的人。阿爾弗雷德·富耶(AlfredFouilthe)在《體質與性格》一書中,根據卵子去定 義文人,根據精子去定義男人;而且許多貌似深奧的理論都建立在這種可疑的類推遊戲 上。這是一個這些含糊觀念究竟屬於哪一種自然哲學的問題,而不是一個遺傳定律的問 題,因為根據遺傳定律,男人和女人當然都是由卵子和精子發育而成的。我只能認為, 在這些含糊的見解中仍然飄浮著中世紀舊哲學的殘跡,這種哲學教導說,宏觀宇宙是微 觀宇宙的精確反映——卵子被想像成一個小女性,而女人則被想像成一個巨大的卵子。 這些自煉金術時代就被普遍拋棄的沉思,與它們現在所依賴的資料的科學精確性形成了 鮮明對比,因為現代生物學同中世紀的象徵論很難取得一致。但我們的理論家們並沒有 太深入地研究這個問題。必須坦率地承認,從卵子到女人,無論如何都是一個漫長的過 程。至今還沒有哪個雌性概念是根據未受精卵確立的。如黑格爾所公正指出的,不能把 性的關係追溯到兩種配子的關係。 因此,我們的責任是把雌性機體作為一個整體來研究。 前面已經指出,在許多植物和某些動物(如蝸牛之類)當中,兩種配子的出現並不 需要有兩種個體,因為每一種個體都能產出卵子和精子。即使兩性開始分離,識別它們 的方式也與識別其他物種不同。雖然兩種配子與相似的原始組織有很大差別,但雄性和 雌性倒更像同一基礎上的變異。在某些動物(如裂蛐屬的海生蠕蟲) 中,幼蟲是無性的,成蟲根據發育環境或變成雄性,或變成雌性。但如前面提到的 ,大多數物種的性別取決於受精卵的基因結構。蜜蜂蜂后生出的未受精卵,只能變成雄 蜂;而由蚜蟲單性生殖的卵子,則通常變成雌蚜蟲。但大多數動物的所有發育的卵子都 經過受精作用,而且值得注意的是,通過染色體的性機制產生的兩性數量是接近相等的 ,這一機制前面已經講過。 兩性胚體在發育時,後來變成性腺的那個組織最初沒有分化,睪丸或卵巢是在某個 階段逐漸形成的;同樣,其他性器官的發育也有一個未分化的早期階段,此時膠體的性 別不可能通過檢查這些器官來確認,只是到後來,才從這些器官產生了定了形的雄性或 雌性的結構。所有這些都有助於解釋介於雌雄同體與雌雄異體(兩性分離)之間的狀況 。一個性別常常具有反映另一個性別特徵的某些器官,賄賂就是個典型例子。雄性贈像 有一個叫比德氏器官的發育不完全的卵巢,它在實驗條件下可以產出卵子。哺乳動物也 有這種性雙向潛能的跡象,如雄性有個雄性化的子宮和發育不完全的乳腺;雌性則有加 特那氏管和陰蒂。眾所周知,動物和人都有許多雌雄間體的實例。有人在昆蟲和甲殼類 動物那裡偶爾發現了雌雄命體的例子,雄性和雄性的身體界線由於鑲嵌變得含混不清。 實際上,雖然個體的基因型性別在受精對是固定的,但這個個體仍可能深受它發育 環境的影響。在螞蟻、蜜蜂和白蟻那裡,就是由幼蟲的營養狀況來決定,基因型的雌性 個體是變成充分發育的雌性(「蜂后」或「蟻後」),還是變成性功能發育不完全的工 蜂或工蟻。在這些情況下,整個機體都受到影響,但性腺在形成身體或體質的性差別時 不起作用。不過,脊椎動物的性綜所分泌的荷爾蒙,卻是主要的調節劑。大量實驗證明 ,改變荷爾蒙(激素)的狀況,可以讓性別受到很大影響。 為成年動物或人所做的移植和閹割實驗,對現代性理論作出了貢獻。根據這些實驗 ,在脊椎動物當中,雄性和雌性的體質有點相同。它可以被看做是一種中性成分,受性 腺的影響而具有性的特徵。性腺分泌出的荷爾蒙,有的起刺激作用,有的則起抑製作用 。甚至生殖管道本身也是由體細胞構成的,胚胎學的研究表明,它在荷爾蒙的影響下, 從一種未分化的、在某些方面屬於雌雄同體的狀態,向雄性或雌性發育。 如果荷爾蒙反常,因而兩種性潛能都不能得到專一實現,就可能會導致間性的後果 。 完全定形的雄性和雌性在物種的數量上是相等的,而且源於相似的起點,有著相似 的發育過程,所以基本上是等值的。如我們所見,兩者都有生殖腺——卵巢或睪丸,配 子也都產生於十分對應的過程。這些腺通過導管釋放出它們的產物,而不同性別的導管 ,其複雜程度也有所不同。雌性的卵子可以通過輸卵管直接輸送到外面,也可以在排出 之前在洩殖腔或子宮保留一段時間。雄性的精液可以存放在外面,也可以通過性交器官 射入雌性的體內。因而在這些方面,雄性和雌性似乎處在相互對稱的關係中。要揭示它 們所特有的物種特質,就必須從功能角度去研究它們。 給雌性下一個普遍有根據的定義是極其困難的。將雌性定義為卵子的攜帶者,將雄 性定義為精子的攜帶者,這還遠遠不夠,因為如我們所見,機體與性腺的關係是極其多 變的。另一方面,從整體上講,配子之間的差別對機體沒有直接的影響。 有時人們認為,卵子由於體積大而比精子消耗更多的生命能量,但精子產生的數量 大得驚人,以至兩性消耗的能量接近相等。有人曾希望在精子生成中發現浪費的例子, 在卵子生成的過程中發現節約的典型,但卵子也有一種不合理的浪費,因為多數卵子根 本沒有受精隊在微觀世界,配子和性晚根本不能代表整個機體。這整個機體是我們現在 必須直接注意的。 我們在考察動物生命的進化程度時,所發現的最明顯的一個特徵是,其進化程度越 高,個體性發育得就越充分。在最低級,生命只與物種整體的存活有關。在最高級,生 命通過特定個體尋求表現,同時也在完成群體的存活。在一些低等物種中,機體有可能 完全縮減到只有生殖器官的程度。這時,卵子,因而也就是雌性,是至高無上的,因為 卵子專門致力於單純的生命繁殖。但是,雌性這時幾乎只有一個腹部,它的生存在產卵 的劇烈陣痛中消耗殆盡。與雄性相比,它的身體碩大,但它的附肢通常很小,它的軀體 是一個無定形的液囊,它的器官已退化以適於卵子。的確,這樣的雄性和雌性雖然顯然 是機體,但幾乎不能被看做是個體,因為它們構成了一個由不可分割的要素組成的整體 。在某種意義上,它們是介於雌雄同體和雌雄異體之間。 因此,某些寄生於螃蟹的甲殼綱動物的雌性,是一個裝有數以百萬計卵子的純粹液 囊。在卵子中可以發現極小的雄性,它們既有幼體也有成體。在小玲輸規中,矮小的雄 性更為退化。它長在雌性甲殼的下面,沒有自己的消化道,其功能純粹是生殖。但即便 完全如此,雌性受到的限制也不亞於雄性,它受物種的奴役。如果說雄性受雌性的束縛 ,那麼雌性就完全受它所寄生於的生命機體的束縛,或完全受某種基質的束縛。而且它 的精力在排出卵子以讓微小的雄性授精時就消耗掉了。 在稍高等一點兒的動物當中,開始顯露出個體的自主性,連接兩性的聯繫減弱了, 但昆蟲的兩性仍嚴格從屬於卵子。通常雄性和雌性在交配和排卵後就會立刻死去,如蚌 螃。有些輪蟲綱動物,雄性沒有消化道,授精後就立即死去;雌性吃的東西和存活的時 間,可以至少讓它發育到排卵時。母親在下一代出現後死去是確定無疑的。許多昆蟲的 雌性擁有特權地位是由於這一事實:生產和有時照料卵子需要付出長期的努力,而授精 多半可以迅速完成。 白蟻蟻後的體態碩大,肚子裡塞滿了養料,每天排出的卵子有4000個之多,直到它 失去生育能力被無情殺死。它和侍候它。頻繁使它受精、比它小得多的雄白蟻一樣,也 是一個奴隸。在實行母權制的蟻穴和蜂巢中,從經濟角度來看雄性是無用的,所以它們 時常會被殺死。在螞蟻中,所有的雄蟻在交配時節和雌蟻一起湧出蟻穴。和雌蟻完成交 配的雄蟻,由於體力耗盡而死去;其他雄蟻則由於工蟻不許它們返回蟻穴,或被餓死, 或被殺死。已受精的雌蟻命運淒慘,它把自己單獨理在地裡,往往剛排出第一批卵子就 會死去,或者如果它順利地建立了一個群體,就會仍臥在裡面,可能會活上個10-12年 ,不斷排出更多的卵子。工蟻是些性功能萎縮的雌蟻,可能會活上個若干年,但它們的 生命基、本上致力於養育幼蟻。這和蜜蜂十分相似。 在婚姻期間與蜂后完成交配的雄蜂,由於內臟被拖出,落地而死。其他雄蜂返回蜂 巢,過著懶惰的生活,顯得礙手礙腳,到冬季將臨時會被工蜂殺死。但工蜂卻在馬不停 蹄地服苦役,以換取它們活著的權利。它們和工蟻一樣,也是發育不完全的雌性。蜂后 實際上受制於蜂巢,只能不斷地產卵。如果它死了,工蜂就會給某些幼蜂特殊的食物, 為繼承做準備。第一個脫穎而出的幼蜂,會把蜂巢裡的其他幼蜂全部殺死。 在某些蜘蛛當中,雌性把卵子放在絲狀殼子裡隨身攜帶,直到把它們孵化出來。 雌蜘蛛比雄蜘蛛大得多,強壯得多,以至交配後能把它弄死吞掉,就像一種叫螳螂 的昆蟲把雄性吃掉那樣。圍繞著這種行為,有關貪婪女性的神話定形化了——卵子閹割 了精子,雌螳螂謀殺了它的配偶,這些行為預示著女性對閹割的夢想。不過,雌螳螂主 要是由於受束縛才表現出它的殘忍。在正常情況下,由於有豐富的食物,可以自由自在 地活著,它極少拿雄螳螂進餐。如果雌螳螂的確把雄螳螂吃掉了,那是由於為了生出它 的卵子,使它的種族得以永存;正如基於同樣的必要,孤獨的受精雌蟻也經常會吃掉它 自己的某些卵子。如果認為這些事實是在宣告「兩性之戰」,讓兩個個體進入敵對狀態 ,這也未免扯得太遠。不應當簡單地說,螞蟻、蜜蜂、白蟻、蜘蛛或螳螂的雌性,在奴 役著雄性,甚至在吞食雄性,因為以不同方式消耗兩者的是物種。雌性活的時間比較長 ,似乎比雄性更重要;但它沒有任何獨立性——產卵、育卵和照料幼體,這就是它的命 運,它的其他功能都完全地或部分地退化了。 相反,雄性卻開始表現出一種個體生存。它在授精時經常表明比雌性更有能動性, 它四處搜尋雌性,接近它,觸摸它,抱住它,強行把兩者的性器官連接在一起。 有時,為了得到它,它不得不同另一個雄性搏鬥一番。因此,雄性的運動、觸摸和 握捉器官往往更發達。許多種類的雌蛾沒有翅,然而雄蛾卻有翅。雄性昆蟲的顏色、翼 復羽、腿和螫的發育程度往往比較高。有時除了這種天賦,還有一種似乎是奢侈品的斑 讕色彩。除了短暫的性交,雄性的生命沒有什麼用途,也不承擔什麼責任。 同工蜂的勤勞相比,雄蜂的懶惰好像是一種明顯的特權。但這種特權是群體的恥辱 ,雄性常以生命為它的無用和不完全的獨立付出代價。物種把雌性置於奴隸地位,又因 雄性的逃逸而懲罰了它。物種用暴力消滅了雄性。 在生命的較高級形式中,生殖成了分離機體的一種創造,它具有雙重作用:延續物 種和創造新的個體。隨著個體單一性的逐漸明顯,這種創新的特徵也更加明顯。 於是這兩種基本要素——永存和創造,被分別送給兩性,就格外引人注目。這種分 離,在卵子受精時就已經顯示出來,在整個生殖過程中都可以觀察得到。並不是卵子的 本質屬性需要這種分離,因為在較高級的生命形式中,雌性和雄性一樣,也取得了某種 自主性,卵子對它的束縛已經鬆弛。魚類、蛙類或鳥類的雌性,其身體決非只限於一個 腹部。母親受卵子的束縛越不嚴格,生殖勞動就越不是一個需要全力完成的任務,父母 與後代的關係也就越不確定。甚至可能像各種魚類那樣,由父親來照料新孵化出來的幼 體。 水是卵子和精子可以在裡面漂浮並結合的一個要素,水環境裡的受精作用幾乎總是 在體外進行。大多數魚類沒有性交行為,至多是通過接觸相互刺激。母親釋放出卵子, 父親則釋放出精子——它們的作用是相同的。沒有理由認為母親比父親更應當感到對卵 子負有責任。在有些物種中,卵子被父母遺棄,在得不到照料的情況下長大。有時母親 為卵子準備了一個窩,有時母親在卵子受精後保護它們。但更為常見的是由父親來照料 它們。一旦雄性使卵子受精,它就會把雌性趕走,以免它把卵子吃掉,並狂怒地保護卵 子,不讓它們受到任何侵擾。有些雄性是用吹氣泡的辦法,把一種保護性的窩封在一種 隔離物質中。在大多數情況下,雄性把發育的卵子街在嘴裡保護起來,或像海馬,放在 腹部的隔層裡。 在兩棲動物(青蛙和蜘蛛)當中可以看到類似現象。它們不懂得真正的性交,所實 行的是抱合,雄性緊緊抱住雌性,刺激它排出卵子。卵子被釋放出來時,精子存放在它 們上面。在助產的蜘蛛那裡,雄性把一串串的卵子順著後腿纏繞起來,以便保護它們。 當幼體即將孵化成蜈蚣時,又把它們送到水中。 鳥類的卵子在雌體內部形成的過程相當緩慢。它比較大,因而排出時有點困難。 鳥卵同母親的聯繫比同父親密切,父親只不過是用短暫的性交使它受精。通常都是 母親臥在鳥卵上面,照料新孵化出來的幼鳥。但在築巢、保護和餵養幼鳥方面,父親往 往是有用的。在極個別情況下,如麻雀,由父親去做孵化和餵養工作。雄鴿和雌鴿都從 嗑囊分泌出乳液,共同餵養羽毛本豐的小鴿子。值得注意的是,在參與喂養幼體時,雄 性因專心餵養而產生不出精子——雄性忙於維持生命,因而沒有產生新的生物的衝動。 哺乳動物中的生命呈現出最為複雜的形式,個體化表現得十分先進和明確。兩種生 命成分的分離,即延續和創造的分離,在兩性分離當中明確實現了。正是在這類群體, 如脊椎動物,母親在維持著同後代的最密切關係,而父親則對這種關係並不那麼感興趣 。雌性機體完全適應並從屬於母性,而性的能動性卻是雄性的特權。 雌性是物種的犧牲品。在一年的某段時間(這段時間對每個物種都是固定的) 雌性的整個生命都在受著性週期(發情期)的支配。性週期的持續時間以及其節律 的順序因物種而異。性週期由兩個階段組成:第一階段,卵子(其數量因物種而異) 發育成熟,子宮內膜變厚,內膜血管充血;第二階段,(若未受精)卵子消失,子 宮內膜破裂,內膜碎片隨多少有些明顯的血流從體內排出,血流的時間並不長。這種現 象在女人及相關的哺乳動物那裡通稱為月經。如果受精的確發生,第二階段就為懷孕期 所替代。排卵期(第一階段結束時)通稱為規刪(發情期),它和動情、發情或性活動 的週期是一致的。 雌性哺乳動物的發情基本上是被動的,目的在於做好準備,恭候雄性的到來。 和某些鳥類一樣,哺乳動物也可能發生雌性誘惑雄性的情況,但這只不過是用尖叫 、炫耀和作出猥褻姿態等方式去吸引雄性,根本不可能強迫雄性性交,最終作出決定的 還是雄性。我們看到,甚至在昆蟲當中通常也是雄性在受精時採取主動,雖然昆蟲的雌 性作為對它完全致力於物種的回報,有很大的特權。魚類中的雄性,常以出現和接觸的 方式刺激雌性排卵。青蛙和賄賂的雄性,則通過抱合扮演刺激者的角色。 但尤其是在鳥類和哺乳動物當中,雄性強壓在雌性之上,而雌性通常是冷漠地屈從 ,甚至對雄性進行反抗。 即使雌性是情願的或挑逗的,無疑也是雄性在佔有雌性,而雌性是被佔有的。 「佔有」這個詞往往十分適用,因為不論是使用特殊器官還是憑借優勢力量,雄性 都可以捕獲雌性,逼迫它就位,然後實施性交動作。而且在昆蟲、鳥類和哺乳動物中間 ,雄性還插入雌性體內。這種插入使雌性內部受到侵害,雌性就好像是一個封閉物,被 突然插入。雄性並沒有侵犯物種,因為物種只有不斷更新才能存活,如果卵子和精子沒 有結合在一起,物種就會消亡。但是,雌性受托保護卵子,它把卵子緊緊鎖在身體裡; 而它的身體在保護卵子的同時,也對雄性的授精作用起著抵擋作用。因此,它的身體成 了必須突破的屏障,而雄性只是到了插入時才實現了自己的主動性。 雄性的支配表現在性交姿勢上,幾乎所有的動物,性交時雄性都位於雌性的上方。 雄性使用的器官當然是一個物體,但它在這時似乎顯得生機勃勃——它是個工具,而雌 性器官在性交時更具有情性容器的性質。雄性在儲備精子,雌性在接受精子。所以雖然 雌性在生育中起著十分重要的主動作用,但它服從性交。性交侵犯了它的個體性,通過 插入和體內受孕引進一種異己成分。雖然它可能會感到性衝動是本身的一種需要,因為 它發情時到處搜尋雄性,可是它仍把性冒險視為內部事件,而不是體驗成與世界及其他 同類的外部關係。 但是,雄性哺乳動物與雌性哺乳動物的根本區別在於,雖然雄性生命通過精子在另 一個生命得到了超越,但在那一剎那,精子對雄性卻變成了陌生者,從它的身體當中分 離出來。因此,雄性在超越其個體性的同時,又完整地將其予以恢復。相反,當卵子完 全成熟,從印泡裡脫穎而出,落入輸卵管時,它便開始了同雌性身體的分離過程;但若 來自外部的一個配子使它受精,它則因被植入子宮又變成附屬的。 雌性先是被侵犯,後來便發生異化——它在某種程度上變得有別於它自己。雌性把 胎兒懷在腹中,直到胎兒發育到某個階段。這個發育階段因物種而異——豚鼠一生下來 就幾乎是個成體,而袋鼠生下來時還幾乎是個胚體。由於被另一個生命租用,在整個孕 期這個生命都要靠雌性的物質來養活,於是雌性既是它自己又不是它自己,而且分娩後 還要用自己的乳汁去餵養新生體。所以應當何時把新的個體看做是自主的,是在受精時 ,分娩時,還是在斷乳時?這並不太清楚。值得注意的是,雌性作為分離的個體表現得 越明顯,生育的連續性對它的分離性的頑抗也就越專橫。魚類和鳥類在胚體發育以前就 把卵子從體內排出,它們受後代的束縛不像雌性哺乳動物那麼嚴重。雌性在生出後代後 ,重新獲得了某種自主性——在它與後代之間形成了某種距離;而這種分離又讓它致力 於後代。它在為後代謀利方面顯示出能動性和創新性。它用搏鬥保護後代不受其他動物 的侵擾,甚至可能會變得有攻擊性。但在正常情況下它不想去證實它的個體性;它對雄 性或其他動物沒有敵意,極少顯露出好斗的本能。中儘管有達爾文的性選擇論(這個學 說目前很有爭議),雌性還是不加歧視地接受偶然出現在身邊的任何雄性。雌性並非缺 乏個體能力——實際情況完全相反。它偶爾擺脫母性的奴役時,有時也能夠和雄性保持 平等。母馬和公馬跑得一樣快,母獵狗和公獵狗一樣嗅覺靈敏;測試證明,母猴和公猴 一樣聰明。只是雌性並不認為這種個體性是屬於它自己的。雌性為了物種的利益放棄了 它,物種要求雌性作出這種放棄。 許多雄性則完全不是這樣。如我們所見,甚至在向下一代超越時,它本身也還是分 離的,在自身中保持了它的個體性。從昆蟲到最高等動物,這一特徵始終存在。 即使在魚類和鯨類當中,雖然它們和平地生活在混合水族中,雄性在發情期也還是 要離開其他同類,把自己隔離起來,變得對其他雄性有攻擊性。雌性的性慾是直覺的、 直接的,雄性的性慾卻是間接的、通過中介環境感受到的。在雄性的慾望和滿足之間有 一段它要主動克服的距離。它要努力找到雌性,觸摸和愛撫雌性,讓它在插入之前安靜 下來。如我們所提到的,在這種活動中,雄性用的器官往往比雌性用的發育得好。值得 注意的是,導致產生大量精子的生命衝動,在雄性也是通過鮮艷的羽毛、閃閃發光的鱗 片、觸角、犄角、鬃毛等外觀表現出來的,通過它的聲音和它的旺盛生命力表現出來的 。我們不再認為雄性在發情期穿的「華麗的結婚禮服」,或作出的誘惑姿態,具有選擇 的意義。但它們確實表明了生命力,使雄性突然產生了雖然多餘但卻極其楚楚動人的光 輝。這種生命力的過剩,這些指向交配的活動,以及對它在性交時有權支配雌性的絕對 證實,都有助於它在進行生命超越時維護雄性個體。在這方面,黑格爾是正確的,他看 到了雄性有主觀成分,而雌性則始終致力於物種。主觀性和分離性直接預示著衝突。攻 擊性是發情的雄性的特徵之一,但不能用配偶競爭來解釋,因為在數量上雌性和雄性大 體相等。這種競爭倒是應當用好鬥的意願來加以解釋。或許可以說,在生殖前雄性認為 會導致物種永存的那種行為是它自己的權利,並且雄性在與同類的爭鬥中進一步證實了 其個體性的真實性。 物種居於雌性體內,吸收了它大部分個體生命;與此相反,雄性卻將物種的生命力 併入它的個體生命。無疑雄性也屈從於它無法控制的力量:精子在它體內形成,它週期 性地感到發情衝動。但這些過程在雄性機體所佔的總量,要比發情期在雌性機體占的總 量少得多。精子的產生不是消耗性的,實際上卵子的產生也不是消耗性的。 讓雌性完成需要耗費大量精力的任務的,是受精卵在成年動物體內的發育。性交是 一種可以迅速完成的動作,幾乎沒有消耗雄性的生命力。雄性幾乎沒有顯示出父性的本 能。雄性在性交後往往將雌性遺棄。如果它作為家庭群體(一夫一妻制家庭,一夫多妻 制家庭,或群婚家庭)的頭領留在雌性身邊,一般來說是它在供養和保護這個共同體。 雄性只是在極其罕見的情況下才去直接關心幼體。在具有高度個體發展能力的物種中, 雄性對自主性的強烈要求往往會圓滿地得到滿足,而在較低等的動物中,這往往意味著 它的毀滅。雄性一般比雌性更大、更強壯、更敏捷、更具有冒險精神;它過著較為獨立 的生活,它的活動更有自發性;它的支配欲更強,也更為專橫。它在哺乳動物社會永遠 是長官。 世界上的任何事物永遠不會完全清楚。雄性和雌性這兩種類型也並不總是任渭分明 。雖然它們有時在毛皮顏色上,或在斑點和斑紋的排列上呈現出二態性,似乎界線十分 分明,可是另一方面,也可能出現難以區分的情形,甚至它們的功能也難以分辨,如許 多魚類。不過就整個動物界而言,尤其在最高等的動物中,兩性表現出了物種生命的兩 個不同方面。它們之間的差別,並不像有人宣稱的那樣是主動性與被動性的差別;因為 卵子的細胞核是主動的,而且胚體發育也是一個主動的、充滿活力的過程,並非是一種 機械的展開。把這種差別說成是變化與持久的差別,這未免過於簡單。因為,精子只是 由於它的生命力在受精卵中得到維持才可能進行創造,而卵子只有經歷發育變化才可能 得以存留,如無這種變化,它會退化和消亡。 然而,在維持和創造(兩者都是主動的)這兩種過程中,綜合形成不是以同一方式 完成的,這倒是實際情況。維持就是否定瞬間的分散,就是在瞬間的流動中形成連續性 。創造就是將一般來說不可縮減的、分離的現在,從暫時的統一中一筆勾銷。當然雌性 的連續生命在不顧分離而追求實現,但分離成新的個體的力量卻是雄性的能動性引起的 。所以雄性可以自由地表現它自己,物種的能量與它自己的生命主動性完全地並為一體 。相反,雌性的個體性同物種的利益是對立的,彷彿它被外力所佔有——被異化。所以 在有關機體的個體化比較明顯時,如在高級形態,兩性的鮮明差別並沒有縮小,反而在 擴大。雄性可以找到越來越多的方式,利用它所控制的力量;雌性則越來越強烈地感到 自己在受奴役,它本身的利益同生殖力的衝突在加深。母牛和母馬分娩時比老鼠和兔子 分娩時更痛苦、更危險。在雌性中個體化程度最高的女人,在這種痛苦和危險面前,似 乎最脆弱、最易受擺佈:她在滿足命運的要求時最有戲劇性,同雄性的差別也最大。 和大多數動物一樣,人類兩性的數量也接近相等。在西方,男女的比例大約是1仍 .5:lin。兩性在胚胎學上的發育是相似的;不過,女性的原始生植上皮(卵巢或睪丸 由此發育而來)在較長時間是中性的,所以,由於受荷爾蒙的影響時間較長,它的發育 往往可能是顛倒的。因而多數假兩性人在基因型上也許是女性主體,後來男性化了。或 許有人會認為,男性組織最初就是這樣確定的,而女性胚胎呈現出女性特徵的過程卻較 為緩慢。但是,現在人們對胎兒生命的這些早期現象仍然了解甚少,尚不能作出任何明 確的解釋。 生殖系統一旦確定,就會在兩性形成對應。兩性的性荷爾蒙屬於同一化學基,即固 醇化學基。所有的荷爾蒙歸根到底均來自膽固醇。它們制約著體質的第二性徵差別。不 論是荷爾蒙的化學方程式還是解剖學上的特質,都不足以給人類女性下定義。讓她特別 有別於男性的是她的功能發育。 男性的發育比較簡單。從出生到青春期,他的發育是有規律的。精子生成始於十五 六歲,並持續到老年。隨著精子的出現,荷爾蒙也開始產生,形成了男性身體的特徵。 此後,男性的性生活通常與他的個體生存是統一的:在他的慾望中,在他性交時,他對 物種的超越同他的主觀性是一致的——他就是他的身體。 女人的經歷要複雜得多。尚在胚胎生命中就已確立了卵母細胞的供應,卵巢裡大約 有4萬個不成熟的卵子,每個都在卵泡裡,最後也許有以D個會發育成熟。從出生時起, 物種就已經佔有了女人,而且這種控制很容易加強。女人降;臨到世界上以後,由於卵 母細胞突然增大,經歷了最初的青春期。後來卵巢縮小到只有原來的l/5——有人也許 會說,女孩子終於有了一次喘氣的機會。儘管她的身體在發育,她的生殖系統卻幾乎沒 有什麼變化。有些卵泡變大了,但沒有成熟。小女孩的成長過程同小男孩相似;在年齡 相同的情況下,她有時長得甚至比他還高,還重。但在青春期物種重新堅持了它的權利 。在卵巢分泌物的作用下,正在發育的卵泡的數量增加了,卵巢裡容納了更多的血液, 變得更大,其中一個卵泡成熟,於是開始了第一次月經期。生殖系統的大小和形狀開始 固定,身體開始具有女性的輪廓,內分泌平衡開始確立。 值得注意的是,這一事件自始至終具有危機的一面。女人的身體的確不是未經反抗 就允許物種來接管的;但這一反抗是折磨人的、危險的。青春期以前,男女孩子的死亡 人數大致相等。從14歲到18歲,男女孩子的死亡比例是lin:口8,18歲到22歲,這一比 例是lin:105。這個時期女孩子頻繁出現萎黃病、肺結核、脊柱側凸(脊柱彎曲)和骨 髓炎(骨髓發炎)之類疾病。有時青春期發育變態早熟,提前了四五歲。與此相反,另 一些女孩子的青春期還沒有形成,她們還處在幼年狀態,受著月經失調(閉經或經痛) 的折磨。有些女人由於腎上腺分泌過度,顯露出男性化的跡象。 這些變態並不代表個體對物種的勝利;逃避是根本不可能的,因為物種在奴役個體 生命時,同時也在支撐和養育著它。這種二元性表現在卵巢功能方面,因為女人的生命 力植根於卵巢,而男人的生命力植根於睪丸。在男女兩性當中,被閹割的個體不僅僅是 不育的,他或她還會倒退、退化。由於結構不當,整個機體缺乏活力、失去平衡;只有 在它的生殖系統長大並成熟時,它才可以成長並且成熟。而且,許多生命現象同主體的 個體生命沒有關係,甚至可能會成為危險的根源。在青春期開始發育的乳腺,對女人的 個體結構不起任何作用,在生命的任何時候都可以把它們切除掉。許多卵巢分泌物是為 卵子服務的,它們促使卵子成熟,使子宮適應卵子的需要。就整個機體而言,這些分泌 物與其說有助於調節,倒不如說有助於失衡——女人與其說在適應本身的需要,倒不如 說在適應卵子的需要。 從青春期到絕經期,女人成了戲劇表演的場所。這齣戲劇在她體內展開,卻同她本 人沒有關係。盎格魯一撒克遜人稱月經是「禍根」;從女人個人角度來看,月經期的確 是一種負擔,一個無用之物。在亞里士多德時代,人們認為,如果受精發生,每個月流 出來的經血是準備用來形成嬰兒的血和肉的。這個古老觀念的真實性是基於這個事實: 女人的確是一次又一次地為受孕大致奠定了基礎。在低等動物中,發情期受特定季節的 限制,並不伴隨著流血現象。只是在靈長目動物(猴子、猿和人)當中,發情期的特徵 才是每月流一次血和程度不等的疼痛。每隔14天左右,就會有一個包著卵子的格拉夫氏 囊狀卵泡變大、成熟,分泌出荷爾蒙卵泡素(雌激素)。 排卵大約發生在第14天:卵泡凸出卵巢表面並且破裂(有時伴有輕度流血),卵子 進入輸卵管,破裂部分變成黃體。後者分泌出荷爾蒙孕素,它在月經期的第二階段 作用於子宮。於是子宮內膜開始變厚,具有腺的功能;它佈滿血管,在子宮內形成 一個搖籃,準備接受受精卵。這些細胞的增殖是不可逆的,如果受精末發生,一內膜碎 片不會被吸收。在低等哺乳動物那裡,這些碎片可以逐漸排出,也可以通過淋巴管排出 。但在女人和其他靈長目動物那裡,變厚的子宮內膜突然破裂,血管和血流空間被開通 ,血塊隨著經血緩慢地流出。然後,黃體退去,子宮的折皺內膜再度形成,月經期的卵 泡期重新開始。 這個複雜過程的許多細節至今仍是不可思議的。它波及整個雌性機體,因為在卵巢 同其他內分泌器官,如同腦垂體、甲狀腺和腎上腺之間,有一種荷爾蒙反應,使中樞神 經系統、交感神經系統乃至全部內臟受到影響。幾乎所有的女人——85%以上,在月經 期間都表現出程度不同的痛苦徵兆。血壓在行經開始前上升,後來又降了下來;脈搏跳 動次數增加。體溫常常升高,因而經常發燒;腹部疼痛;常會看到一種先是腹瀉後來又 便秘的勢頭;還經常出現好大、閉尿和蛋白尿。許多女人還患有咽喉炎、視力和聽力障 礙;足經開始對排汗增多,伴有一種saipo〔特殊〕氣味,它很濃,可能一直持續到月 經結束時。基礎新陳代繳的速率上升,紅血球數目下降。血液裡含有通常貯存於組織的 物質,特別是鈣鹽。這些物質的存在對卵巢、甲狀腺和腦垂體(腦垂體對子宮內股的變 化起調節作用)有影響。甲狀腺變大,腦會作更加活躍。這種腺的不穩定導致神經的極 度不穩定。由於經常頭痛,中樞神經系統受到影響,交感種經系統過分活躍;潛意識控 制中樞神經系統受到減弱,痙攣的反射復合能力被解除,從而導致性情明顯反覆光常。 女人這時比平時更容易激動,更神經質,也更煩躁,並可能會出現嚴重的心理紊亂。在 月經期,她十分痛苦地覺得她的身體是個模糊的異物。她的身體實際上是一個頑固的外 來生命的犧牲品,這個生命每個月在她的身體裡做一次搖籃,然後又把它毀掉。每個月 都要為孩子做好一切準備,然後又防污班排隊和男人一樣,女人也是她自己的身體,但 能的身體又是個和她自己有區別的某物。 當受精已經發生,分裂的卵子落入子富並在那裡發育對,女人感受到一種更為深刻 的異化。誠然,懷孕是一個正常過輟,如果它在身體健康和營養正常的情況下發生,對 母親不會有什麼害處。在母親和胎兒之間形成的某些相互作用,甚至對她有益。不過, 儘管樂觀的觀點具有異常明顯的社會效益,妊娠仍是令人疲憊的苦差事,它不但不會給 女人帶來任何好處,反而要她作出巨大犧牲。妊娠在第一個月,常伴有食慾減退和嘔吐 ,而任何家養的雌性動物都不會出現這些現象,它們標誌著機體對物種侵犯的反抗。此 外還伴有磷、鈣和鐵元素的喪失,而鐵元素日後很難彌補;新陳代謝過分活躍刺激了內 分泌系統;交感神經系統越來越興奮;由於缺少鐵元素,血液比重下降;一般來說,「 人們在禁食和飢餓時,在經常流血時,在病後恢復時」,也會發生類似情況。一個身體 健康而且營養良好的女人,她的全部期望就是,分娩後能不太困難地彌補這些損失。但 是,頻繁出現的嚴重意外或是少是危險的紊亂,成為懷孕過程的明顯特徵。如果女人的 身體不強健,如果沒有採取保健措施,多次分娩就會讓她早衰和身體變形,農村貧困婦 女當中常有這種情況發生。 分娩本身是痛苦而危險的。在這場危機中,身體的運作顯然並不總是對物種和個體 都有利。嬰兒可能會死去,另一方面,嬰兒出世也可能會奪走母親的性命,或讓她慢性 失調。哺乳也是件令人討厭的差事。有些因素,特別是荷爾蒙催乳激素,會促使乳腺分 泌出乳汁。某種炎症和經常發燒可能會伴隨這一過程。無論如何,哺乳的母親是在用自 己的生命資源去餵養新生兒。物種與個體的衝突,有時在分娩時會具有戲劇性的力量, 使女性身體產生一種令人不安的脆弱。人們說得好,女人的「腹部是虛弱的」。的確, 她們內部有一種敵對因素——這就是消耗她們生命力的物種。 讓她們生病的原因往往不是某種外部感染,而是某種內部失調。例如,子宮內膜對 異常刺激的反應,常使子宮內膜非自然地發炎。如果月經後黃體繼續存在而不是脫落, 輸卵管和子宮內膜就會發炎,如此等等。 女人雖然在最後擺脫了物種的鐵腕控制,卻又陷入另一場嚴重的危機之中。停經現 象,即青春期的反面,會在45歲至SO歲之間出現,卵巢活動的減弱和消失,導致了個體 生命力的枯竭。也許有人會認為,起代謝作用的腺,如甲狀腺和腦垂體,會以某種方式 彌補卵巢的功能。因而,應當注意的不僅是因生命變化而自然發生的機能降低,還有高 血壓、情緒激動、神經質以及間或發生的性慾亢進等興奮徵兆。 這時有些女人會開始發胖,另一些則會開始男性化。多數女人形成了新的內分泌平 衡。這時女人從女性本性強加給她的奴役中解放了出來,但不應當把她比做閹人,因為 她的生命力並沒有減弱。更重要的是,她不再是那種不可戰勝力量的犧牲品。 她就是她自己,她和她的身體是一致的。有人說,到一定年齡,女人會構成「第三 性」;的確,她們雖然不是男性,可也不再是女性。這種對女性生理的解脫,確實常常 表現為健康、平衡和具有活力,而這些是她們以前所缺少的。 除了基本性徵,女人還有多種第二性徵,它們多多少少是作為第一性徵的結果並借 助於荷爾蒙的作用直接產生的。平均來說,女人比男人矮,體重比男人輕,骨骼較為纖 細,骨盆較大,這可以適應懷孕和分娩的功能。女人的結締組織積存著脂肪,所以她的 體形比男人豐滿。總之,男女的外貌,如體格、皮膚和毛髮,有明顯的不同。女人的肌 肉力要小得多,大概只及男人的2/3。她的肺活量較小,肺和氣管也要小一些。她的喉 嚨比較小,所以女性的聲音比較高。女人的血液比重較小,血紅蛋白的含量較少,所以 她的身體不如男人強健,比較容易患貧血症。她脈搏跳動得較快,血管系統不那麼穩定 ,隨時都會臉紅。不穩定性是。女人一般組織的極明顯特徵。除了別的方面,男人在鈣 代謝方面也表現出較大的穩定性,而女人只能固定住很少的鈣,而且在經期和孕期還要 失去大量的鈣。看來,卵巢對鈣起一種分解代謝作用,因而不穩定性給卵巢和甲狀腺造 成困難;女人的甲狀腺比男人發達。 內分泌紊亂影響了交感神經系統,所以神經與肌肉的控制會失常。這種不穩定性與 缺乏控制,構成了女人唯情論的基礎,它和循環系統的不穩定,如心悸和臉紅等,密切 相關,所以女人容易激動,如流淚、歇斯底里地大笑和神經質等。 這再度清楚地表明,這些特徵大多源於女人對物種的從屬性,而且我們還可以從這 個考察得出極驚人的結論:即在所有的雌性哺乳動物當中,女人所受到的異化最深(她 的個體性是外部力量的犧牲品),同時她對這種異化的反抗也最為激烈; 在其他雌性中,生殖對機體的奴役並沒有如此專橫,如此讓人不情願接受。青春期 危機,每月來一次的「禍根」,長時間的、往往是困難的懷孕,痛苦的、有時是危險的 分娩,疾病,意外症狀和併發症——這些都是人類女性的特徵。看來,她的命運比其他 雌性的命運更苛刻,因而她對其個體性的維護也更堅決。與她相比,男人似乎得到了無 限的優惠:他的性生活同他身為一個人的生存並不對立,從生物學上講,他的生存經歷 是平穩的,沒有危機,一般也沒有災難。女人的平均壽命和男人一樣長,或者略長一些 ,但她們常常生病,常常身不由己。 這些生物學上的原因極其重要。它們在女人經歷中起著頭等重要的作用,是構成她 的處境的一個基本要素。我們在深入討論時,將始終把它們銘記在心。因為,身體是我 們把握世界的工具,認識方式不同,世界也必然大為不同。這就是我們對生物學事實進 行長篇研究的原因,這些事實是認識女人的關鍵之一。但我不承認這些事實為女人確定 了一個固定不變的、不可避免的命運。這些事實不足以確立兩性等級制度,也不能夠解 釋女人是他者的原因,更不能夠宣判她永遠起這種從屬作用。 人們往往會堅持認為,應當只從生理學尋找這些問題的答案:在兩性中個人的成功 機遇是一樣的嗎?哪個性別對物種更重要?但必須注意的是,和其他雌性相比,第一個 問題對女人是一個完全不同的問題;因為動物的物種是固定不變的,可以用靜止的觀點 去解釋——僅僅通過收集觀察資料,就可以判定母馬是否和公馬跑得一樣快,或者通過 智力測驗就能夠判定雄猩猩是否勝過雌猩猩——而人的物種卻永遠處在變化之中,永遠 是形成的。 某些唯物主義學者以一種純靜止的方式去探討這個問題。他們由於受心理生理學的 心身平行論的影響,想在男性的和女性的機體之間進行數學比較——他們認為,這種測 量可以直接顯示出兩性的功能能力。例如,這些學者曾對男女大腦的相對重量和絕對重 量,進行了非常認真然而卻是無聊的討論——在作出種種修正之後,仍無令人信服的結 果。但是令這些謹慎的學者們大剎風景的是,在大腦重量和智力水平之間確定任何關係 都是不可能的。同樣,人們也無法根據。動理解釋去設計雄性和雌性的荷爾蒙化學方程 式。 至於目前的研究,我絕對不接受心理生理學心身平行論的觀點,因為這是一種早已 失去基礎的理論。如果說我畢竟提到了它,那是因為它雖然在哲學和科學上已經破產, 可是仍纏繞著許多人的頭腦。我也不接受任何比較體系,因為它假設存在一種自然的等 級制度或價值尺度——例如進化的等級制度。要問女性的身體是否比男性的身體不成熟 ,是否有點像猿的身體,這是徒勞無益的。所有這些把含糊不清的自然主義同更加含糊 不清的倫理學或美學混在一起的論述,純粹是誇誇其談。我們只能用人的觀點去比較人 類的女性和男性。但男人卻被定義為是一個不固定的、力圖與他自己相一致的人。正如 梅洛一龐蒂公正指出的,男人不是個自然物種:他是個歷史觀念。女人不是一個完成的 現實,寧可說是一個形成的過程,正因為她在形成,她才應當與男人相比較;就是說, 她的潛能應當得到解釋。在提出她的潛能問題時,引起大量爭議的是把她還原為本來的 她、還原為今天的她的這種趨向。因為事實是,潛能只有在實現時才能夠清楚地得到證 明——然而事實也是,當我們不得不和一個具有超越本性的人打交道時,我們決不可以 合上賬本。 儘管如此,人們仍然會說,身體即使不是一個物,也是一種處境,如我要採納的海 德格爾、薩特和梅洛一龐蒂的觀點,就是這麼認為的。身體是我們把握世界的工具,是 制約我們設計的一個因素。女人比男人弱,肌肉力不那麼強,紅血球較少,肺活量也不 大;她跑得比較慢,只能舉起不太重的東西,幾乎在任何體育項目中都不能和男人相匹 敵;她打不過男人。除了所有這些弱點,還必須加上前面已提過的缺乏穩定性和控制力 ,以及脆弱性。所有這些都是事實,所以她對世界的把握能力才比較有限,她才一般來 說缺乏她不太勝任的設計所需要的堅定與沉著。換言之,她的個人生活才不如男人那麼 豐富。 這些事實當然不容否認——但它們本身毫無意義。一旦我們採納了人的觀點,根據 生存去解釋身體,生物學就會變成一門抽像的學科。生理學的這個事實(如肌肉不發達 )無論何時有意義,人們都會馬上認為它取決於整個處境。只有根據男人提出的目的、 他可得到的工具和所確立的法律,這種「弱點」才會得到如此揭示。 如果他不想駕馭世界,把握事物這個概念就會變得毫無意義;如果這種駕馭不需要 付出全部體力,不需要超出可達到的最低限度,體力差別就會消失。每當暴力與習俗相 背,肌肉力就不可能成為取得支配地位的依據。簡單地說,『溺點」這個概念,只有從 存在主義的、經濟的和道德的角度來加以考察,才可以予以確定。有人說人類是非自然 的,但這個命題是不確切的,因為人不可能否認事實。但是,他通過處理事實來確立關 於事實的真理;只有包括他的主動性,對他來說自然才是現實的——他自己的本性也不 例外。就像讓女人去把握世界,抽像地測量生殖功能強加於她的負擔,這也同樣是不可 能的。母性對個體生命的影響,在動物那裡受發情期和季節的自然調節,而在女人那裡 卻沒有明確規定——社會是唯一的仲裁者。從社會所要求的生育數量和為懷孕與分娩所 提供的衛生條件來看,物種對女人的奴役多少有些嚴酷。因此,雖然就高等動物的個體 生存來說,雄性的確比雌性堅持得專橫,但人類的個體「潛能」有賴於經濟和社會的處 境。 但不管怎麼說,雄性的個體特權在物種內部並非總是賦予雄性以優越地位,因為雌 性在懷孕時獲得了它自己的某種自由。朱克曼對狒狒的研究表明,有時雄性確實處於支 配地位;但許多物種的兩性過著分居生活,而獅子的兩性平等地分擔著獸穴裡的義務。 這裡仍不可能把人的處境歸結為任何別的處境。首先,不應當把人解釋為單純的個體; 男人和女人從未相互對立過,也從沒有進行過一對一的決鬥;夫妻是原始的Mforin以伴 〕,是基本的聯合體;因而他們永遠是大集體中的一個長久或短暫的要素。 在這樣一個社會中,哪個性別對物種更重要,是男性還是女性?在配於這個意義上 ,在性交與懷孕功能這個意義上,如我們所見,男性本原為維持而創造,女性本原為創 造而維持。但在種種社會生活形態中,這一勞動分工都有哪些形式?在依附其他機體或 基層的座生物種中,在無須費力就可以從自然界得到豐富養料的物種中,雄性的作用只 限於授精。一旦必須用搜尋、追獵和戰鬥來提供幼體所需要的食物,雄性為了供養幼體 大多都能夠進行合作。在後代斷乳後的很長一段時間仍不能自理的物種當中,這種合作 是絕對需要的;這時雄性的幫助之所以極端重要,是因為若沒有雄性,它創造的生命就 不能得以維持。一個雄性每年可以讓老干個雌性受孕,但這也要求它向每一個雌性保證 後代出生後能夠存活下來,要求它保護它們不受敵人的侵犯,要求它從自然界索取必需 的食物以滿足它們的需要。在人類歷史上,生產力與生殖力之間的平衡,在不同的經濟 條件下是以不同方式確立的,這些條件制約著男女同後代的關係,因而也在制約著男女 的相互關係。但是現在我們就要離開生物學領域去討論其他問題;只從生物學出發,我 們還無法斷定究竟哪一個性別該對物種的永存起最重要的作用。 但是實際上社會不是物種,因為物種是通過社會取得生存地位的,並使自身向世界 和未來超越。它的生存方式和習俗不可能根據生物學去推斷,因為構成社會的個人決不 會聽任本性的擺佈;倒不如說他們在服從第二本性,即習俗。在習俗當中,作為他們主 要本性的表現的慾望與恐懼得到了反映。主體不僅僅作為一個身體,而且作為一個服從 禁忌和法律的身體,去意識自我並實現自我——他根據某些價值去評估他自己。而價值 所能賴以存在的基礎仍然不屬於生理學;相反,生物學事實所具有的價值卻要靠生存者 去賦予。如果女人所引起的敬畏可以阻止對她使用暴力,那麼男性在肌肉上的優越性就 不會成為權力的根源。如果習俗規定少女可以自己選擇丈夫(如某些印第安部落),或 者,如果由父親去支配婚姻選擇,那麼男性的性攻擊性就不會賦予他任何主動權和任何 優勢。由於把價值賦予了孩子——這種價值千變萬化的密切聯繫是她獲得尊嚴或蒙受恥 辱的根源;如我們所見,依照有關社會的規範,這種聯繫或被承認,或不被承認。 所以,我們必須從本體論、經濟、社會及心理等多方面去對待生物學事實。物種對 女性的奴役以及對她各種能力的限制,都是極其重要的事實;女人的身體是她在世界上 的處境的主要因素之一。但是她的身體不足以解釋她是個女人。除了有意識的個體在社 會中活動著的表現,沒有任何真正活著的現實。生物學不可能回答我們的這個問題:為 什麼女人是他者?我們的任務是發現女人的本性在歷史的整個過程中是怎樣受影響的; 我們很想搞清楚,人類是怎樣對待人類女性的。 熾天使書城
【第二章 性一元論:精神分析學的婦女觀】 精神分析學對心理生理學的十分重要發展在於,它認為沒有一個因素可以介入心理 生活而又不具有人的意義;實際存在的並不是生物學家所說的客體一身體,而是主體藉 以生活的身體。女人是雌性,在某種程度上連她自己也這樣認為。生物學上的主要特徵 並不是她所真正經歷的處境的一部分。因而,卵子結構在這裡沒有得到反映,相反,生 物學上不太重要的器官,如陰蒂,卻在這裡起著頭等重要的作用。 並不是本性在規定著女人,而是她在自己的感情生活當中,基於自身利益同本性打 交道時,規定了她自己。一個完整的體系就是用這種觀點建立起來的,我不想對它做全 面評論,只想檢查它對婦女研究所起的作用。討論精神分析學實際上並非是一件容易的 事。和所有的宗教——例如基督教和馬克思主義——一樣,它也是根據嚴格的概念展現 出一種令人尷尬的靈活性。它所使用的術語,有時有著極其嚴格的字面含義,如「男性 生殖器」就完全是指標誌男性的那個肉質突出部。另一方面,這些術語又被無限延伸, 具有象徵意義,這時男性生殖器又表示男性的全部特徵與處境。若你對這個學說的字面 含義發出非難,精神分析學家就會抗議說你歪曲了它的精神;若你贊同它的精神,他馬 上又會讓你局限於字面含義。有人說,這個學說本身無關緊要,精神分析學是一種方法 ;但這一方法的成功卻又增強了信奉者的信心。 要知道,發現精神分析學本來面目的人,要不是在精神分析學家當中,又會在哪裡 呢?但是在這些人當中也有異端者,正如基督徒和馬克思主義者當中也有異端者。 不只一位精神分析學家聲稱,「精神分析學的最兇惡敵人就是精神分析學家本身」 。 儘管學究式的精確往往是迂腐的,可是許多含糊之處還是應當予以澄清。正如薩特 和海洛一龐策所觀察到的,「性與生存共存」這個命題,就可以按照兩種很不相同的方 式去理解。它的含義既可以是,生存者的所有體驗都具有性的含義,也可以是,所有的 性現象都具有生存的含義。調和這些說法是可能的,但人們往往只從這種說法滑到另一 種說法。而且,一旦把「性」同「生殖器」區別開來,性這個概念就會變得不太清楚。 達爾比茲認為,「弗洛伊德所談及的性,是指消除生殖的內在傾向」。 但是,沒有比「傾向」即「可能性」更為含糊的概念了,因為只有實現才可以確切 證實什麼是可能的。弗洛伊德不是哲學家,所以他拒絕為他的體系做哲學辯護。他的信 徒們堅持認為,他因此避免了形而上學的一切非難。不過,在他種種格言的背後,仍然 存在著形而上學的假定,而且使用他的語言本身就是在採納一種哲學。正是由於這種混 亂,才需要批評,可這種混亂又使批評難以進行。 弗洛伊德對女人的命運從未表示過特別的熱心。顯然,他只是把對男人命運的描述 稍加修改,就變成了對女人命運的描述。性學家瑪拉依曾說:「作為種能,我們可以說 裡比多是一種具有男性特徵的力量。對性高潮,我們將持同樣的見解。」 他認為,達到性高潮的女人是「男性化」的女人;性衝動朝著一個方向,女人只是 處在這條路的半途中。弗洛伊德的看法沒有這麼極端。他承認女人的性慾發展得和男人 一樣完整,但他幾乎沒有去專門研究它。他寫道:「裡比多實質上經常地、有規律地是 男性的,不論它是在男人那裡出現,還是在女人那裡出現。」他並不認為女性裡比多有 自己的固有本性,因此在他看來,它必然像是對人的一般裡比多的一種複雜的偏離。他 認為,這種發育過程最初在男女兩性是相同的——每個嬰兒都先經過固戀母親乳房的口 唇期,再經過肛門期,最後達到生殖器期。在生殖器期,兩性開始出現差別。 弗洛伊德進而揭示了一個其重要性尚未被充分認識到的事實,即男性性衝動明確存 在於陰莖,而女性卻有兩個有明顯差別的性衝動系統:一個是陰蒂的,它發育於童年期 ;另一個是陰道的,它在青春期以後才開始發育。男孩子一旦進入生殖器期,他的發育 便告完成,不過,他必須從自體性滿足傾向過渡到他體性滿足傾向。 在自體性滿足傾向當中,快感是主體的;而在他體性滿足傾向當中,快感同一個客 體,通常同女人密切相關。這種轉變在青春期要經過自戀期才能夠完成。但是,和童年 期一樣,陰莖將仍是性衝動的特殊器官。女人的裡比多也要經過自戀期,它是客體的, 通常指向男人。但這一過程要複雜得多,因為女人必須從陰蒂快感過渡到陰道快感。對 男人來說只有一個生殖器階段,可是對女人來說卻有兩個。她要冒極大的風險,因為如 果不能最終完成她的性發育,她便會一直處於幼年階段,她的神經質便會加劇。 即使仍然處在自體性滿足階段,孩子也會或多或少地強烈依戀於某個客體。男孩子 固戀於他的母親,渴望自己和父親的身份相同。這種假想令他感到恐怖。他深怕父親因 此懲罰他,把他弄得部位不健全。於是,從戀母情結產生了閹割情結。後來雖然針對父 親的攻擊性在發展,但同時孩子也在使父親的權威內在化。於是,孩子心目中形成的超 我(theSSpemp)開始資備自己的亂倫傾向。隨著對亂倫傾向的壓抑,戀母情結也被清 除掉了。兒子擺脫了對父親的恐懼,在道德規範的指導嚇,把父親安插在他自己的心靈 中。以前的戀母情結表現得越明顯,受到的壓制越強烈,現在的超我也就越有力,兩者 是成比例的。 最初弗洛伊德以完全對應的方式去描述小女孩的經歷,後來又把這個過程的女性形 式稱為戀父情結。但是顯然,弗洛伊德在解釋時所根據的不是它本身,而是他的男性模 式。不過他也承認兩者之間有很重要的差別:小女孩最初有一種對母親的固戀,而在性 的意義上小男孩卻根本不被父親所吸引。女孩子的這種固戀表明,口 唇期還沒有完全結束。後來小女孩認為自己同父親是一致的。但是到了5歲,她發 現男女之間在人體結構上有差別。她對自己沒有陰莖作出了反應,產生了閹割情結—— 她認為自己的身體是不健全的,並為此感到痛苦。於是,她不得不放棄她的男性化要求 ,轉而認為自己是與母親的身份一致的,並設法引誘父親。閹割情結和戀父情結就這樣 相互推波助瀾。她的受挫感越來越強烈,因為一方面地在愛著自己的父親,另一方面她 又徒勞地想和他一樣。反過來,她的遺憾又加深了她的愛,因為通過激發父親的感情, 她可以彌補她的劣等性。小女孩對母親心懷一種競爭感和敵意。後來超我也在她那裡形 成,亂倫傾向受到壓抑。但是她的超我不太有力,因為對戀父情緒的規定不如對戀母情 結的規定那麼嚴格;這是由於這種固戀開始是針對母親的,後來父親才成為他本人所譴 責的那種愛的對象,所以和與兒子競爭時相比,他的禁止比較軟弱。人們可以看到,和 女孩子的生殖器發育一樣,整個性的戲劇在女孩子那裡,要比在她的兄弟那裡複雜得多 。因而她可能對閣割情結作出反應,拒絕接受她的女性氣質,仍頑固地想有一個明莖, 並認為自己與父親是一致的。這種態度將會讓她一直停留在陰蒂快感階段,並使她性冷 淡或轉向同性戀。 人們之所以可能對這種觀點提出兩點異議,是因為實際上弗洛伊德所依據的是男性 模式。他假定,女人認為自己是一個身體不健全的人。但是這種身體不健全的想法意味 著比較和評價。目前許多精神分析學家認為,少女對沒有陰莖可能會感到遺憾,不過她 並不認為陰莖是從她身上給割掉了Z而且連這種遺憾也不是普遍存在的。它可能來自對 人體結構的簡單比較;實際上,許多小女孩很晚才發現男性的身體結構,而且即便發現 了,也不過是看看而已。小男孩從陰望獲得了活生生的體驗,這種體驗使陰莖成為他自 豪的對象。但是這種自豪對他的姐妹未必意味著相應的恥辱,因為她們僅僅瞭解這個男 性器官的表面,而這塊肉瘤,這個又軟又小的肉條,本身也許只會引起她們的冷漠甚至 厭惡。小女孩的渴望即使存在,也是過早評價男性氣質的結果。弗洛伊德認為這是理所 當然的,然而實際上它是有待解釋的。另一方面,戀父情結這個概念十分含糊,因為對 女性裡比多的基本描述非沒有證實它。 就是男人的明確表現在生殖器上的戀母情結,也不是普遍存在的。但是,除了極個 別的例外,人們也不可能認為父親是引起年輕女兒生殖器興奮的原因。女性性衝動的主 要一個問題是陰蒂快感的局部性。只是到了青春期,她的性感區才隨著陰道感覺的增強 ,在身體各個部位開始發展。所以,說10歲的女孩子對父親的親吻和撫摸有一種引起陰 蒂快感的「內在傾向」,這多半是在胡說八道。如果認為戀父情結僅有極易擴散的特徵 ,那麼就會提出整個感情問題,而弗洛伊德並沒有幫助我們把感情同性慾加以區別。把 父親神化的決不是女性裡比多(母親也沒有被她在兒子身上所引起的慾望所神化人相反 ,(女兒的)女性慾望是指向主權者這個事實,賦予它一科特殊的性質。女性裡比多沒 有決定它的客體本性,寧可說它是在受這一本性的影響。父親擁有主權是一個有關社會 起源的事實,弗洛伊德對此沒有給予解釋。他實際上認為,要說明在歷史上某個時刻是 什麼權威決定了父親應當具有高於母親的地位,這是不可能的——按照弗洛伊德的看法 ,這種決定是進步的,但其原因尚不為人所知。正如他在最後一部著作中所指出的:「 這不可能始終是父權的權威,因為這種權威恰恰是進步賦予父親的。」 阿德勒對弗洛伊德的觀點持有異議,因為他看到了只靠性慾去解釋人的生活的理論 體系的不足之處。他認為,性慾應當和全部人格並為一體。在弗洛伊德看來,人的所有 行為彷彿都是慾望的產物,就是說,是尋求快感的產物。但阿德勒卻認為,人似乎在瞄 準某些目標;他用動機、目的和設計來代替性衝動,賦予努力以十分重要的地位,以至 性在他心目中常常只有象徵性的價值。按照他的理論體系,人的戲劇可以歸結為三個基 本要素:每一個人都有權力意志,不過它又和自卑情結相伴; 由此引起的衝突,使個人在逃避現實(他擔心自己也許不能對付的現實)的過程中 詭計多端。主體在某種程度上就是這樣從他所憂患的社會中撤了出來,因而患了社會態 度失調的神經病。女人的自卑情結,呈現出一種對她的女性氣質感到慚愧並加以抵制的 形式。引起這種情結的並不是不具備陰莖,寧可說是女人的全部處境。即使小女孩對陰 莖感到嫉妒,那也僅僅是把它看成男孩子擁有特權的象徵。父親的家庭地位,男性的普 遍優勢,她自己所受的教育——每一件事都讓她更加堅信男性是優越的。後來,她在性 交時感到了一種新的屈辱,因為性交時女人的位置是在男人的下方。她以「男性化抗議 」的方式作出反應:她或努力讓自己男性化,或用女性的武器向男性開戰。做母親以後 ,她也許可以在自己的孩子身上找到和陰莖對等的東西。但這樣一來就意味著,她開始 全盤接受她的女人角色,承認自己是劣等的。 她的內心鬥爭遠比男性嚴重。 我在這裡並不想對導致弗洛伊德和阿德勒分手的理論分歧詳加評述,也不想詳細討 論調和這些分歧的可能性。但是可以這樣說,不論是根據性衝動,還是根據動機,其解 釋都不是充分的,因為每一種衝動都產生動機,而每一種動機又都只能根據衝動來認識 。因此,把弗洛伊德主義與阿德勒主義綜合起來也許是可以實現的。 實際上,阿德勒在引入目標和終極性這些概念時,仍認為心理的因果關係是其理論 的一個不可分割的部分。而且,在涉及動力與機制兩者的關係時,他還是一個和弗洛伊 德意見一致的重要人物:物理學家在談及衝突或引力時,總是承認決定論。所有的精神 分析學家都在堅持一個不言自明的命題,這就是,人的歷史應當用諸種決定性因素的相 互作用來解釋。而且所有的精神分析學家都把同一種命運分派給女人。 她的戲劇被概括為她的「男性化」和「女性化」這兩種傾向的衝突。第一種傾向通 過陰蒂組織表現出來,第二種傾向則表現為陰道性衝動。作為一個孩子,她認為自己同 父親是一致的,後來她產生了和男性有關的自卑感,從而面臨兩難境地:要麼堅持她的 獨立性,因而變得男性化(由於潛在的自卑情結,這會導致有患神經病危險的緊張狀態 ),要麼通過順從性愛實現幸福,這種解決方式是由她對握有主權的父親的愛所促成的 。他才是她要尋找的情人或丈夫,於是她的性愛同想受支配的欲望混在了一起。她將通 過做母親得到回報,因為母性將給她提供新的獨立性。看來,這齣戲劇具有它自己的能 量和動力。它通過各種扭曲的事件,堅定地沿著自己的航向前進,那時每個女人都被沖 得身不由己。 精神分析學家們在經驗中毫不費力地證實了他們的理論。如我們所知,只要把十分 微妙的複雜情況加在托勒密體繫上,用這一體系去解釋行星的位置,長期以來這是可以 做到的。而只要把顛倒過來的戀母情結加在戀母情緒上,只要揭示出各種焦慮中的慾望 ,就會把和弗洛伊德體系的正確性相矛盾的事實,順利地和這一體系並為一體。要去解 釋只同背景相左的形式是可能的,而理解這一形式的方法會確切而詳細地揭示出這一形 式後面的背景。所以,誰要是決心描述弗洛伊德觀點中的特例,誰就會遇到這特例背後 的弗洛伊德圖式。但是,如果一種學說需要增加較次要的解釋,而在增加時又是含糊其 辭和為所欲為的,如果通過觀察發現違背和符合規律的事例同樣多,那麼我們最好還是 放棄這種陳舊而又僵化的框架。誠然,今天每一位精神分析學家都在忙著用弗洛伊德的 方式讓他的概念不那麼僵化,試圖採取折衷的態度。例如,一位當代的精神分析學家就 這樣寫道:「無論哪裡存在情結,都肯定有一些成分存在……情結存在於這些各不相同 的成分的聯繫中,而不是存在於其中一種成分對另一種成分的表現中。」但是,諸種成 分的單純聯繫這個概念是不能接受的,因為心理生活不是一種拼湊,它的每一個方面都 是一個單純的整體,所以我們必須重視其統一性。我們只有用各不相同的事實去恢復生 存的本來目的,才可能做到這一點。如果我們不去追溯這種根源,人類就會彷彿是一個 由沒有意義的並且只起附屬作用的強制和禁令組成的戰場。 精神分析學家們一直都不接受「選擇」這個觀念以及相關的價值觀念,所以他們的 理論體系有其固有的弱點。弗洛伊德把強制與禁令從生存者的自由選擇中分離出來時, 沒有向我們說明它們的起源——他認為它們的存在是理所當然的。他努力用權威觀念去 取代價值觀念,但他在《摩西與一神論》中承認,他無法解釋這種權威。例如,亂倫是 由於為父親所禁而被禁止——但父親為什麼要去禁止它呢?這是一個謎。超我使來自獨 斷專制的命令和禁令內在化了,並攝取了它們,所以它有一種本能的動力。我們不知道 為什麼會由於認為道德與性慾無關,兩種現實就是毫無關係的。人類的統一性似乎在瓦 解,在個人和社會之間無路可通。為了讓它們重新獲得統一,弗洛伊德不得不虛構離奇 的故事,如在《圖騰與禁忌》中就是如此。阿德勒清楚地看到,只有根據社會的處境, 閥割情結才可以得到解釋。他盡力解決價值問題,但他沒有到具有社會所公認的價值的 個體那裡去尋本求源,也沒有認識到性慾本身包含著價值,因而他對性慾的重要性作出 了錯誤的判斷。 性在人類生活中無疑起著十分重要的作用,可以說它滲透於整個生命。我們從生理 學已經得知,睪丸和卵巢的生存活動同整個身體的生存活動是一體的。生存者有一個有 性慾的、可性交的身體,因而在他同其他也有一個可性支身體的生存者的關係中,始終 涉及到性。但如果身體和性是生存的具體表現,那就會涉及到它們的含義能否被發現的 問題。由於不具備這種觀點,精神分析學家們才將有待解釋的事實看做是理所當然的。 例如,他們告訴我們說,小女孩對露著屁股蹲著撒尿感到害羞——但這種羞恥感是怎麼 來的呢?同樣,在問到男性是否對他的陰莖感到自豪,或他的自豪是否表現在他的陰莖 上這類問題以前,有必要知道什麼是自豪,以及主體的慾望怎麼會體現在一個客體上。 沒有必要把性當做最基本的論據,因為生存者有更根本的「生存追求」,而性只是它的 一個方面。就像巴切拉德在論述地球、空氣和水的著作中所做的那樣,薩特在《存在與 虛無》中也論證了這一真理。精神分析學家認為,關於人的最重要的真理在於他同自己 身體的關係,以及在群體中同夥伴們身體的關係。但是,在其試圖發現的周圍自然界的 本體當中,在勞動娛樂及對各種「能動的想像力」體驗時,人有一種基本的利益。人渴 望與整個世界具體地取得一致,用一切可能的方式去認識它。新作上地,挖掘洞穴,同 擁抱、性交一樣,也是根本的活動,所以在這裡只看到性的象徵性的精神分析學家們, 他們實際上在欺騙自己。洞穴、沼澤。裂縫、堅硬、完整,這都是些基本現實;它們引 起人的興趣並不受裡比多的支配,寧可說裡比多是由於它們得到人的認識而增色。完整 性之所以使人入迷,並不是因為它象徵著女性的處女性,相反卻是由於人對完整性的崇 拜才使處女性顯得珍貴。勞動、戰爭、娛樂和藝術是人參與世界的標誌,它們不可能被 歸結為任何其他的東西。它們所揭示出來的性質,同性所揭示的性質相牴觸。 個人在行使他的選擇權時,所依據的既是它們又是這些性體驗。但是,只有用本體 論的觀點去認識總體存在,我們才有可能恢復這種選擇的統一。 的確,在決定論和「集體潛意識」的名義下,精神分析學家所堅決拒絕的,正是這 種「選擇」概念。這種潛意識應當向人類提供預制的意象及一般的象徵主義。 因而它要解釋所觀察到的夢與夢的、無目的行為與無目的行為的、神志不清時的幻 覺之間的、比喻與比喻的,以及人的命運之間的相似之處。要談及自由,就不應當去解 釋這些令人不安的一致之處。但是,自由觀念並非同某些永恆的生存不相容。 如果說精神分析的方法儘管在理論上是謬誤的,卻往往是有價值的,那是因為每一 種個別情況都有某些不可否定的普遍性因素:處境與行為模式往往重複出現,而決定的 契機則從普遍性與重複性的烏雲中閃現。弗洛伊德說,「人體結構即命運」。 這個警句在梅洛一龐蒂那裡引起共鳴,他說,「身體即普遍性」。生存到處都是一 樣,它越過了個體生存者之間的鴻溝,在相似的機體中表現自身,所以在本體論因素同 性因素的關聯中會發現永恆因素。在特定的歷史時代,技術、社會的經濟結構與社會結 構,將向社會所有成員展示出一個相同的世界,在這個世界上將存在著一種性與社會模 式的永恆關係;處在相似條件下的相似個體,將會看到在特定環境中相似的重要特點。 這種相似性並沒有形成嚴格的普遍性,但它部解釋了這個事實:在個體的典型經歷中, 可以把一般類型識別出來。 在我看來,象徵不是神秘的潛意識所炮製出來的比喻,寧可說它是一種通過模擬有 意義的客體所獲得的有某種含義的知覺。對大多數個體來說,象徵的含義,其表現方式 是相同的,因為相同的生存處境將所有的生存者聯繫起來,所有的生存者必然回資完全 相同的人為處境。象徵主義不是從天上掉下來的,也不是從地下冒出來的——和語言一 樣,它是被既是夥伴關係又是分離的人的現實精心製造出來的。 正如精神分析學家不得不承認的,個人的發明雖然違背了學說,但卻仍有它自己的 位置。例如,我們的觀點使我們有可能去認識廣泛賦予陰莖的那種價值。如果我們不從 主體的異化傾向這個生存事實出發,要闡明它是不可能的。主體的自由在他那裡所引起 的焦慮,使他通過事物探求自我,這是對自我的逃避。這是一種基本的傾向,嬰兒尚在 斷乳離開整體時,就馬上會通過鏡子,通過父母的凝視,開始把握他的異化生存。原始 人通過超自然力,通過圖騰受到異化。文明人則在他們個人的精神中,在他們的自我、 他們的名聲、他們的財產以及他們的工作中受到異化。這裡可以發現一種原始的誘惑, 它會讓人們變得不真實,無法真正成為他們自己。對小男孩來說,陰莖很奇特,它適於 扮演這種「雙重」角色——對他,它既是一個外來的客體又是他本人;它是一個玩物, 一個布娃娃,然而又是他自己的肉體,親戚和保姆就像對待一個小人似的對待它。於是 ,要看到它在小男孩身上怎樣變成了「一個比他本人更機靈、更有智慧、更聰明的第二 自我,是很容易的。陰莖之所以被主體既看成他自己,又看成是同他自己有區別的,是 因為陰莖的排尿功能及後來的勃起功能是介於隨意和非隨意之間的中間過程;同時也是 因為它是反覆無常的,彷彿是主觀快感的外部根源。個體對物種的超越具體表現在陰莖 那裡,並且它也是自豪的根本原因。由於男性生殖器受到如此注意,男人才能把從它那 裡溢出來的生命同他的主觀個體性結合為一體。不難發現,陰莖的長度,排尿的力度, 勃起與射精的強度,是他衡量他自己價值的尺度。 所以,體現在男性生殖器中的超越是一個恆量。由於孩子產生的被超越感(就是說 ,他自己的超越被父親所阻撓)也是一個恆量,於是我們不斷遇到弗洛伊德所謂的「閹 割情結」概念。小女孩沒有第二自我,沒有被異化在一個物體中,所以她不可能挽回她 的完整性。這使得她把全部自我變成一個客體,把自己樹為他者。無論她是否知道她同 男孩子是可以比較的,這都無關緊要。重要的是,即使她不知道,缺少陰莖也會妨礙她 認為自己是一個有性慾的人。由此會引出許多後果。但儘管如此,我提到過的那些恆量 仍不會形成一成不變的命運——男性生殖器之所以呈現出它的價值,是因為它象徵著其 他方面的支配權。如果女人想成功地把自己樹為主體,她就要造出男性生殖器的對等物 。實際上,由於體現了將來想有個孩子的願望,布娃娃可以成為一種比陰莖更為珍貴的 財富。在母系社會,女人擁有使群體受到異化的假面具;在這樣一些社會,陰莖失去了 它的許多榮耀。實際上,人的真正特權只是由於全部處境,才以人體結構上的特權為依 據。精神分析學只有在歷史環境中才可以確立它的真理性。 我們可以用女人自己的女性意識去解釋女人,但這並不比說她是一個雌性更令人滿 意。因為她是在取決於社會(她是其中的一員)的環境中,取得這種意識的。 精神分析學的語言使潛意識和全部心理生活內在化了,所以它暗示,個人戲劇是在 他的內部展開的一一一一一一一一結、傾向等這類術語就具有這樣的含義。但是,生命 是和世界相聯繫的,個人通過周圍的世界來進行自己的選擇,並以此來確定他自己。因 此,為了找到我們所關心的問題的答案,我們必須轉向世界。精神分析學尤其沒有說明 女人為什麼是他者。因為弗洛伊德本人認為陰莖的威望可以由父親的主權來解釋;可是 ,如我們所看到的,他又承認他對男性霸權的起源一無所知。 因此,雖然我們拒絕接受精神分析學的方法,但並不enbier〔全盤〕否定這門學科 的貢獻,或否認它的某些見解很有見地。首先,我們並不局限於認為性慾是既定的。這 種觀點的不足之處,由於沒有對女性裡比多進行有效的闡述而得到證明。 正如找已經說過的,精神分析學家們對它從未進行過直接的研究,僅僅把男性裡比 多作為他們的出發點。他們似乎忽略了男性吸引女性時所產生的基本矛盾心理。弗洛伊 德和阿德勒的追隨者,都把女性遇到男性時的焦慮,解釋成一種倒置的受挫欲望。斯特 克爾則比較清楚地看到,這裡涉及到某種固有的反應,但他對此的解釋也是膚淺的。他 說,女人對破壞處女性、插入、懷孕及疼痛都感到恐懼,這種恐懼會壓抑她的慾望—— 但這種解釋也未免過於理性化了。我們不應當認為她的慾望是偽裝在焦慮裡面的,或因 恐懼而喪失,而應當認為衝動同恐懼的混合即女性慾望,是一個根本的事實:吸引和排 斥的不可分割的合成是它的特徵。我們也許會注意到,許多雌性動物即使在要求性交時 也迴避性交,我們倒是很可以責怪它們的撒嬌和虛偽。但是,對原始行為模式同複雜行 為模式之間的相似性加以維護,並以此來闡明原始行為模式,這是荒謬的。原始行為模 式實際上源於女人所謂的撒嬌和虛偽的態度。由於根據男性將裡比多定義為一種動力, 一種能量,「被動裡比多」這個概念就令人大惑不解。但是,人們最好不要持這種見解 ,即一種光線可能是黃色的又是藍色的——它所需要的是對綠色的直覺。如果我們不是 用「能量」這類含糊術語定義裡比多,而是把性慾的含義同人的獲取、捕捉、飲食、製 作、服從等其他行為的含義聯繫在一起,那麼我們會更加完整地把握現實,因為這是認 識客觀的多種方式之一。我們還應當研究性衝動對象的特質,因為它不僅是作為性行為 的觀察對象,而且也是作為一般行為的觀察對像出現的。這種研究將超出精神分析學的 框架,而這一框架假定性衝動是最基本的。 此外,我還要從另一個方面去提出女性命運這個問題:我要把女人放在價值領域, 賦予她的行為以一種自由度。我認為,她有能力在她堅持超越和被異化為客體之間做出 選擇;她不是相互矛盾的動力的玩物;她會根據道德尺度想出各種排列的辦法。精神分 析學以權威代替價值,以動力代替選擇,為道德提供了一種人造物,一種替代物,這就 是關於正常的概念。「正常」這個概念對治療學無疑十分有用,但它被精神分析學一般 化,擴展到令人不安的地步。這種描述圖式被當做法則提了出來。毫無疑問,機械論的 心理學不可能接受道德創造力的觀點。嚴格說來,它所能夠說明的是更少,而決不是更 多;嚴格說來,它可以容許牽制,而決不是創造。 如果主體沒有全面證明是發育正常的,人們就會說他的發育已受到抑制,而這種抑 制又會被說成是一種不足,一種否定,而決不會是一種肯定的結果。除了別的,這還使 對偉人所進行的精神分析十分令人震驚:我們被告知說,這樣那樣的移情,這樣那樣的 昇華,在他們身上還未曾發生過;可是這些分析沒有想到,也許他們不願意經歷這個過 程,也許他們有自己的充分理由;這些分析也不會認為,把他們的行為看成可能是受隨 意目的的促動,也許這個想法更令人滿意。他們在解釋個體時,總是根據這個個體同過 去的聯繫,而不是根據其設計目標時所指向的未來。所以,精神分析學家們給我們提供 的只是一幅不真實的圖景,而且,幾乎沒有為它提供任何有別於正常的標準。在這方面 ,他們對女性命運的陳述是非常簡單扼要的。在精神分析學家所理解的意義上,「認為 自己」同母親或父親「是一致的」,就是在根據某種原型異化自己;就是更喜歡一個外 來形象,而不是更喜歡對自己生存的自發表現;就是假裝存在(hems)。展現在我們面 前的女人,受到兩種異化方式的誘惑。 顯然,裝成男人是她受挫的根源;但裝成女人也是個騙局:做女人意味著要成為客 體和他者——不過,在她的順從當中他者仍然是主體。 對女人來說,真正的問題在於,既要拒絕這樣逃避現實,又要在超越中尋求自找實 現。於是,要做的事情是,通過所謂的男性化或女性化的態度,看看在她面前會展現出 怎樣的前景。如果一個孩子走上了父親或母親所指明的道路,那可能是因為這個孩子隨 意接受了他們的設計;他的行為也可能是他根據目的和目標進行選擇的結果。連阿德勒 也認為,權力意志只是一種荒唐的能量。他把每一種涉及超越的設計統統稱為「男性化 抗議」。在阿德勒看來,小女孩爬樹只不過是為了證明她和男人是平等的。他沒有想到 她喜歡爬樹。對母親來說,她的孩子和「陰莖對等物」 完全不同。繪畫、寫作、參政,這些不僅僅是「昇華」;這裡有基於它們自身的理 由要達到的目標。否認這一點就是否定了人類的全部歷史。 讀者會注意到,這種解釋與精神分析學的解釋有些相似。實際情況是,從男性的觀 點(它被男女精神分析學家們所採納)來看,涉及異化的行為是女性化的,而主體堅持 超越的行為是男性化的。婦女史學家唐納遜(DOnaldso)說,「男人是個雄性的人,女 人是個雌性的人」。這些定義被不對稱地歪曲了;而在精神分析學家們當中,尤其把男 人定義為人,把女人定義為雌性——每當她的舉止像一個人時,她就被說成是在模仿男 人。精神分析學家們把女孩和少女,說成是她們十分想認同於父母,她們在「男性化」 和「女性化」這兩種傾向之間受折磨。我卻認為,她們在所給予她們的客體即他者角色 和堅持自由之間猶豫不決。所以,我們將會同意某些事實,尤其是在我們準備研究展現 在婦女面前的非真實的逃避道路的時候。但我們賦予這些事實的含義,同弗洛伊德或阿 德勒所賦予的完全不一樣。對我們來說,把女人定義為人,是為了在價值世界,在人們 必須瞭解其經濟與社會結構的世界,探索價值。我們將以存在主義的觀點去研究女人, 給她們的全部處境以應有的重視。 熾天使書城
【第三章 經濟一元論:歷史唯物主義的婦女觀】 歷史唯物主義理論揭示了某些十分重要的真理。人類不是動物,而是一種歷史現實 。人類社會是一種非自然的生成體——在某種意義上它是同自然對立的。它不是被動地 服從自然存在,寧可說它是按照本身的意願接管了自然的控制權。這種超越本分的行動 不是一種內在的主觀行為,它是在實踐活動中客觀地完成的。所以,不能只把女人看成 是一個性的機體,因為在生物學的諸種特性當中,只有那些在活動當中能表現出具體價 值的特性才有其重要性。女人的自我意識不是由她的性徵專門確定的:它反映了取決於 社會經濟組織的處境,這種處境反過來又表明了人類所達到的技術發展階段。如我們所 見,從生物學上講,女人具有下面兩個主要特性:她對世界的把握不如男人廣泛,她受 物種的奴役更深。但是,這些事實呈現出完全不同的價值。在人類歷史上,對世界的把 握從未依靠過一個裸露著的身體:手的五指已經在預示用以增強力量的工具即將出現。 我們從史前遠古時代留下來的證據發現,人始終是武裝起來的。在揮舞大棒以捕捉陷於 絕境的野獸的時代,女人的柔弱身體的確形成了極為明顯的劣勢:只要使用工具需要付 出的體力稍微超出了她力所能及的程度,就足以讓女人一籌莫展。然而另一方面,技術 卻可以消除男女體力上的不平等:只有需要才能使富足的體力產生優越性,體力過強並 不比體力適度更好。 因而對許多現代機器的控制只需要部分體力資源。如果所需要的最低限度沒有超出 女性的能力,就此項勞動而言,她和男人就是平等的。當然,今天大量顯示出來的能量 可以靠按電鈕來控制。至於母性負擔,則隨著國家習俗的不同而表現出多種多樣的重要 性:如果女人被迫多次懷孕,如果她被迫在無人幫助的情況下撫養孩子,那麼這種負擔 就是摧殘性的。但是,如果她的生育是出於自願,如果社會在懷孕期間給予她幫助並關 心兒童的福利,母性負擔就是微不足道的,而且隨著勞動條件的適當調整,這種負擔可 以很容易得到抵消。 恩格斯根據這一觀點,在《家庭、私有制和國家的起源》中回顧了婦女的歷史。 他指出,這一歷史主要有賴於技術發展史。在石器時代,土地歸氏族全體成員所有 ,原始體犁的不完善限制了農業發展潛力的發揮。所以,女人的體力對庭園種植業是勝 任的。在這種原始的勞動分工中,兩性在某種程度上構成了兩個階級,這兩個階級之間 是平等的。男人狩獵捕魚,女人則留在家裡。但家務勞動也包括制陶、編織和庭園種植 之類的生產勞動,因而女人在經濟生活中起著重要作用。隨著銅、錫、青銅和鐵的發現 以及犁的出現,農業的範圍擴大了。開墾林地和農田耕作需要集約勞動。於是男人便求 助於其他男人的勞動,這使一些男人處於奴隸地位。於是出現了私有制:男人成為奴隸 或土地的主人,也成為女人的擁有者。這是「女性具有世界歷史意義的失敗」。這一點 應當由舊的勞動分工的瓦解來解釋,而這種瓦解是發明新工具帶來的後果。「從前保證 婦女在家庭中占統治地位的同一原因——婦女只限於從事家務勞動——現在卻保證男子 在家中占統治地位;婦女的家庭勞動同男子謀取生活資料的勞動比較起來已經失去了意 義——男子的勞動就是一切,婦女的勞動是無足輕重的附屬品。」咱而,母權讓位於父 權,財產由父親傳給兒子,不再由女人傳給她的氏族。由此我們可以看出,父權家庭的 出現是建立在私有制基礎上的。 在這種類型的家庭中,女人處在被征服者的地位。處於主權地位的男人沉溺於淫亂 之中,放蕩不羈,其中包括和奴隸、妓女通姦,或者實行一夫多妻制。無論在什麼地方 ,只要當地習俗盡一切可能造成了相互性,妻子就會以不忠進行報復-一婚姻通過通好 得以自然實現。這是女人反抗把她關在家中當奴隸的唯一方式。是經濟壓迫造成了讓她 處於被征服者地位的社會壓迫。在男女兩性在法律上享有平等權利以前,平等地位不可 能重新確立;但要獲得這種政治權利,全體女性就必須參與公共行業。「婦女的解放, 只有婦女可以大量地。社會規模地參加生產,而家務勞動只佔她們極少的工夫的時候, 才有可能。而這只有依靠現代大工業才能辦到,現代大工業不僅容許大量的婦女勞動, 而且真正要求這樣的勞動……」 因此,女人的命運同社會主義的命運是緊密相聯的,倍倍爾在論述婦女的偉大著作 中就這樣指出過。他說,「女人和無產者同樣受到躍隨」。兩者同樣由於經濟發展而獲 得解放,而這一發展是機器所引起的社會動盪的結果。婦女問題被歸結為她的勞動能力 問題。女人在技術與她的能力相適應時是有權力的,在失去利用技術的地位時,便失去 了權力。在現代世界,女人重新獲得了與男人平等的地位。在大多數國家,資本主義制 度中的古老父權制所造成的阻力,在妨礙著這一平等的具體實現;衝破這一阻力之時, 便是實現平等之日。據蘇聯宣傳,這在蘇聯已成為事實。 一旦社會主義制度在全世界普遍建立,將不再有男女之分,而只有以平等為基礎的 勞動者。 由恩格斯概括的這一理論體系,顯然比我們前面考察的那些理論體系前進了一步, 但我們仍感到失望——最重要的一些問題給忽略了。整個歷史的轉折點是從公有制向私 有制的過渡,可是這一過渡是怎樣發生的卻沒有指明。恩格斯本人在《家庭、私有制和 國家的起源》裡說,「現在我們對此毫無所知。」他不但對歷史的細節毫無所知,甚至 也沒有提出任何解釋。同樣,對私有制是否必然要涉及對女人的奴役這一點,也不是清 楚的。歷史唯物主義把尚有待解釋的事實當做是理所當然的:恩格斯未經討論就假定有 一條把人和財產聯在一起的利益紐帶。但是這種利益,亦即社會制度的起源,它的起源 又在哪裡呢?所以,恩格斯的論述也不是深刻的,他所揭示的真理彷彿是偶然的,附屬 的。實際上,如果我們不越出歷史唯物主義的局限,就不可能瞭解這些真理的含義。歷 史唯物主義不可能解決我們提出的問題,因為這些問題涉及到整個的人,而不是那種抽 像的人的經濟學。 例如,看來很顯然。只有參照生存者的固有條件,才能夠理解「私有」這個概念。 私有制要出現,主體就必須從開始就有一種認為自己在根本上是個體,並堅持他生存的 自主性和分離住的傾向。我們可以看出,若是個體在客觀上不具備實現它的實際手段, 這種肯定就永遠是主觀的、內在的、無效的。如果沒有適當的工具,他當初就不會感到 有支配世界的任何力量,他就會感到自己失落在自然和群體之中,是被動和受威脅的, 是模糊力量的玩物。只有同氏族一致時,他才敢考慮他自己二圖騰、超自然力和大地是 群體的規實。青銅的發現,使男人在艱苦生產勞動的體驗中,發現自己是個創造者。他 由於能夠支配自然,也就不再對它感到恐懼,而且通過排除種種障礙這一事實,他獲得 了把自己樹為自主的主動力量,作為個體去實現自我的勇氣太但是假如男人當初沒有這 種意願,就不會取得這樣的成就。勞動的教訓不會銘刻在被動主體的心中:主體在塑造 和駕馭土地的過程中,也在塑造和駕馭他自己。 另一方面,肯定主體的個體性也不足以解釋私有制:每一個有意識的個體,通過挑 戰、鬥爭以及一對一的決鬥,都會把自身提升到主權地位。要讓挑戰具有周池師〔印第 安在宗教節日交換禮物〕或正式交換禮物的形式,即具有經濟競爭的形式,要此後先讓 氏族首領,繼而讓氏族成員要求有對財產的私有權,人類就必須有另一種固有的傾向。 如我們在前一章所看到的,生存者只有通過疏遠,通過異化,才能夠順利發現自我;他 想借助於世界去發現以某種形式存在的自我,這個自我既要有別於他自己,又要屬於他 自己。氏族在圖騰、超自然力和它所佔據的地域中,遇到了它本身的異化存在。當個體 逐漸同公社有區別時,他要求個人能夠得到體現。 超自然力先是在氏族首領,而後又在每個人那裡個體化了。同時,每個人都想佔有 一塊土地,佔有工具和收成。男人在屬於他的這些財產中找到了自我,因為以前他曾在 它們當中失去了自我。所以可以理解,他對財物的重視程度,決不亞於重視他自己的生 命。所以男人在他財產中的利益,是一種顯而易見的關係。但我們認為,這不能單靠工 具去解釋:我們必須從整體上去把握男人在使用工具時的態度,這種態度暗示了一種本 體論基礎,一種類似於他的存在的基礎。 基於同樣理由,也不可能從私有制推導出女人受壓迫的結論。思格斯觀點的不足之 處,在這裡又一次是明顯的。他看得很清楚,只有在涉及到青銅和鐵的工具時,女人的 體力弱點才會成為其劣等性的真正關鍵。但他沒有看到,只是從某個角度來看,女人在 勞動方面的有限能力,才會構成具體的不利條件。正因為男人是一個超越的、有抱負的 人,他才會在每一種新工具出現時表現出新的緊迫感:他一旦發明了青銅工具,就不會 再滿足於庭園種植——他渴望開墾並耕作大片土地。這種慾望並不是由於青銅工具本身 才出現的。女人的無能導致了她的毀滅,因為男人從他為致富和擴張而進行設計的角度 去看待她。可是這種設計仍然不能解釋她為什麼受壓迫,因為兩性的勞動分工可以意味 著結成友好聯盟。如果男人同他的夥伴的固有關系只能是一種友誼關係,便無法解釋任 何形式的奴役。但事實並非如此。奴役這種現象是人的帝國主義意識的結果,這種意識 總是想以客觀方式行使它的主權。如果人的意識不曾含有他者這個固有的範疇,以及支 配他者這種固有的願望,發明青銅工具便不會導致女人受壓迫。 恩格斯也沒有闡明這種壓迫的特殊性質。他試圖把男女之間的對立歸結為階級衝突 ,但他在這樣做時是半心半意的,因為這個論點根本站不住腳。當然,依照性別進行的 勞動分工以及由此引起的壓迫,在某些方面確實令人想起按照階級所進行的社會分工, 但要把兩者混在一起是不可能的。首先,階級分化不具備生物學的基礎。此外,服苦役 的奴隸已經意識到他自己同主人是對立的。無產階級總是用起義來檢驗自身的條件,從 而重新成為主要者,對剝削者造成威脅。無產階級的目標是自身作為一個階級的消亡。 我在序言中已經指出,女人的處境是多麼地不同,這主要是因為共同的生活與利益使她 和男人團結一致,此外也是因為男人發現她是一個同謀者。她不想革命,也從未想過自 身作為女性的消亡問題——她的全部要求只不過是消除性差別帶來的某些後果。 更需要指出的是,不應當簡單地只把女人當做從事勞動的人。因為她的生殖功能和 她的生產功能同樣重要,無論是從社會經濟角度來看,還是從個人生活角度來看,都是 如此。在某些時期,生育後代的確比犁地更為有用。恩格斯忽略了這一點,僅僅談到社 會主義社會要廢除家庭Th-一這種解決方法當然是抽像的。我們都知道,蘇俄根據生產 的直接需要同再生產的直接需要之間的變化關係,在家庭政策上作出了多麼頻繁、多麼 徹底的調整。但就此而言,廢除家庭並不一定就可以解放婦女。 斯巴達和納粹制度之類的例子證明,儘管女人直接依附於國家,但她仍可能受男性 的壓迫。 真正的社會主義倫理原則所關心的是,既要主持正義,又不能壓制自由;既要讓個 人承擔義務,又不能取消個性。而根據這一原則將會發現,婦女狀況提出的問題使它面 臨十分難堪的境地。完全符妊娠等同於一項任務,一件工作,或服兵役之類的服務,這 是不可能的。要求女人生育給女人生活所帶來的干擾,比調整公民職業所帶來的干擾更 嚴重——還不曾有哪個國家敢建立義務性交制度。性行為和母性義務所涉及到的不僅是 女人的時間和體力,而且還有她的基本價值。由於不可能把性本能置於典章制度的規範 之下,理性的唯物主義徒勞地想對性的這個戲劇化方面採取不予理睬的態度。的確,如 弗洛伊德所說的,在性本能當中未必不含有滿足性本能的否定因素。可以肯定,性本能 不允許把自身同社會融為一體,因為在性衝動當中存在著瞬間對時間的反抗,存在著個 性對共性的反抗。如果人們打算指揮共利用性本能,則有扼殺它的危險,因為人們不可 能像任意處置惰性物質那樣,去任意處置活動著的自發性,更不可能像可能獲得的特權 那樣,去通過暴力予以獲得。 人們根本不可能直接強迫女人去生育:人們所能做到的只不過是把她置於其唯一出 路是做母親的處境中——法律或社會習俗要求人們必須結婚,不許節育和墮胎,不許離 婚。這些古老的父權制戒律正是今天蘇俄正在恢復的東西。俄國恢復了婚姻的宗法觀念 。它在這樣做時,不得不一再要求女人成為性愛的對象:最近的一份聲明就要求蘇聯女 公民仔細注意她們的裝束,要求她們使用化妝品,要求她們利用調情藝術去控制自己的 丈夫,煽起他們的慾火。這些情況清楚表明,把女人單純看做一種生產力是不可能的: 對於男人,她是一個性夥伴,一個生殖者,一個性愛對象,一個他用以探索他自己的他 者。極權的或獨裁的制度,都不約而同然而卻是枉費心機地去禁止精神分析學的傳播, 並宣稱個性的、個人的戲劇有悻於忠實結合於社會的公民所確立起來的秩序;性體驗依 然是這樣一種體驗:它的共性總是被它的個性所剝奪。而對於以消滅階級而不是以消滅 個人為目的的民主社會主義,個人的命運問題將會保持它的全部重要性——因此性差別 也將會保持它的全部重要性。讓女人與男人相聯繫的性關係,同男人提供給女人的那種 關係是不一樣的。把女人同孩子聯繫起來的紐帶,是一種特殊的、獨一無二的紐帶。女 人不僅僅是青銅工具創造出來的,所以單靠機器也不會把她消滅掉。為女人爭取每一種 權利,爭取每一個全面發展的機會,並不意味著我們應當對她的特殊處境視而不見。為 了認識這一處境,我們必須放眼於歷史唯物主義之外,因為它在男女身上只看到了經濟 要素。 所以,基於同樣理由,我們既不接受弗洛伊德的性一元論,也不接受恩格斯的經濟 一元論。精神分析學家會把女人對社會的所有權利要求,都解釋成「男性化抗議」現象 。另一方面,馬克思主義者卻認為她的性慾,不過是以多少有些複雜曲折的方式,表現 了她的經濟處境。但是,「陰蒂」與「陰道」這些範疇,和「資產者」 與「無產者」這些範疇一樣,同樣不適於全面認識一個具體的女人。存在主義的根 本原則不但是全部個人戲劇的基礎,也是人類經濟史的基礎,唯有靠它,我們才可以從 整體上去認識我們所謂的人的生命的那種特殊的存在的形式。弗洛伊德主義的優點在於 生存者即身體這個事實:作為一個與其他身體相對的身體,生存者的感受具體表現了他 的生存處境。同樣,馬克思主義觀點的正確之處在於,生存者的本體論願望,亦即生存 者為形成而制定的設計,依所提供的物質可能性,尤其是依技術發展所提供的物質可能 性,採取了具體的表現形式。但是,除非把這些願望融到人的整個現實當中,否則單靠 性慾和技術什麼也解釋不成。所以,在弗洛伊德那裡,超我的禁令與自我的動力彷彿都 是偶然的;所以,在恩格斯對家庭史的論述中,最重要的發展似乎是根據反覆無黨的神 秘命運出現的。我們在試圖揭示女人對,不會否認生物學、精神分析學和歷史唯物主義 作出的一些貢獻;但我們會認為,身體、性生活以及技術資源,只有從人的生存的全方 位去認識,對他才是具體存在的。體力、陰莖和工具,其價值只能在價值世界中確定; 它有賴於生存者用以追求超越的基本設計。 熾天使書城
【第四章 遊牧族中的女人】 這始終是一個男人的世界;迄今為止,為解釋這一事實提出的種種理由,似乎還沒 有一個是充分的。但是,如果我們根據存在主義哲學去重溫史前研究的和人種學的論據 ,就可以認識到兩性的等級制度是怎樣確立的。我已經說過,兩種類別的人在一起時, 每一種類別都想把他的主權強加給對方。如果兩種類別的人都能夠抵制這種強求,他們 之間就會產生一種時而敵對時而和睦、永遠處於緊張狀態的相互關係。如果其中一個類 別的人以某種方式取得了特權,有了某種優勢,那麼這一類別就會壓倒另一類別,準備 讓他處於受支配的地位。因此不難理解,男人將會希望支配女人。但是,是什麼優勢使 他能夠實現這種意願?人種學家對人類社會原始形態的解釋是極其矛盾的。這種解釋得 到的信息越多,越不系統,情況就越是如此。 要形成女人在前農業時期的處境的觀念尤其困難。我們甚至還不知道,女人的肌肉 組織或她的呼吸器官,在木同於今天的條件下,發育得是否不如男人那麼完善。她要做 艱苦的工作,特別是她要承受起做母親的負擔。這最後一個事實,其含義是模糊的。很 可能意味著,要是她被指定去發揮母性的功能,那是因為男人為了抵禦動物或他人可能 發動的攻擊,在緊緊控制著隨時跟蹤追擊的權力。男人的角色更為危險,也更有活力。 不過情況也好像是,女人在多數情況下是強健的、頑強的,可以參加戰士的遠征。我們 只要回憶一下希羅多德講的故事以及他後來對達荷美女戰士的描寫,就可以清楚看到, 女人參加過戰鬥,而且其勇猛凶殘的程度不亞於男人。 但是,即便如此,在很棒與野獸的時代,男人的優越體力也必然是無比重要的。不 論女人有多麼強健,在反抗敵對世界的鬥爭中,生殖的束縛在任何情況下都是一種可怕 的障礙。懷孕、分娩和月經削弱了她們的勞動能力,使她們往往完全依附於男人,以得 到保護和食物。由於顯然沒有實行生育控制,由於自然沒有像對待其他雌性哺乳動物那 樣為女人提供不育的週期,多次懷孕就必然要消耗掉她們的大部分體力和時間,以至於 無力供養自己生出的孩子。由這個基本事實,我們可以導出一系列結論:人類的早期生 活是很艱難的;從事採集、狩獵和捕魚的人們所付出的努力很大,卻只能從土地上得到 很少的產品;對於群體資源而言,出生的孩子實在是太多了。女人由於生育力旺盛,無 法積極參與旨在增加資源的活動,而由她產生的新需求,卻又增加到令人難以捉摸的程 度。儘管女人是延續物種所必需的,但她把物種延續得太慷慨了,於是男人不得不去維 護生殖與生產的平衡。甚至在人類十分需要生育和母性備受尊崇的時代,體力勞動也還 是最基本的需要,根本不允許把女人放在首位。原始部落沒有永久性的財產或領地,所 以對後代簡直不予重視。孩子對部落是個負擔,而不是值得珍視的財產。殺嬰在遊牧族 當中是常見的,許多倖免於難的新生兒,由於普遍受到冷漠和得不到照料而死去。 所以,分娩的女人無法懂得創造的自豪,她覺得自己是模糊力量的玩物,而經歷痛 苦折磨的分娩,對她彷彿是一個無用乃至令人討厭的偶然事件。但在任何情況下,分娩 和哺乳都不是一種活動,而是一種自然功能,它們和任何設計無關。這就是女人據此找 不出任何高度肯定她的生存理由的原因——她被動地服從她的生物學命運。家務勞動, 由於可以和母性事務協調一致,注定要由她來幹,同時又把她禁錮在重複性和內在性之 中。它們千篇一律地、日復一日地重複著,這種情況經歷了一個又一個世紀,幾乎毫無 變化地延續下來。家務勞動產生不出任何新的東西。 男人的情況則完全不同。他不像工蜂,靠單純的生命過程和生物學行為,而是借助 於超越動物本性的行動,去維持群體的生計。從最初就是一個發明者:他用來武裝自己 、敲下果實和打死動物的枝條和棍棒,立即變成了他進一步把握世界的工具。他並不只 限於把從海裡捕到的魚帶回家:首先他必須用樹幹製成獨木舟,用它去征服水的王國; 為了獲取世界的財富,他兼併了世界本身。在這種主動性當中,他考驗了他的力量;他 樹立了目標,開闢了達到目標的道路。一句話,男人作為生存者得到了自我實現。為了 維持,他創造;他突破現在,開創未來。所以捕魚和狩獵具有神聖性。遠征的成功借節 日和凱旋儀式來加以慶祝,男人從中得到了對他作為一個人的地位的承認。今天,當他 建成一個大壩或一座摩天大樓或一座原子反應堆時,也表現出同樣的自豪。他工作不僅 是為了保存既定的世界;他衝出既定世界的疆界,為新的未來奠定了基礎。 早期男人的主動性,有賦予它至高尊嚴的另一面:它常常是危險的。如果血液只是 一種營養液,那麼對它的評價就不會高於牛奶。但狩獵者不是屠夫,因為他在同野獸搏 鬥時,要冒著出生入死的危險。為了提高本部落、本氏族的威望,戰士把生命置之度外 。他以此戲劇性地證實了,生命對於男人不是最高的價值,相反,生命應當為比它本身 更重要的目的給創造出來。降臨在女人身上的最凶險的禍根是,應當把她排除在戰爭之 類的襲擊行動之外。因為男人高於動物之處不在於給予生命,而在於用生命來冒險。這 就是人類沒有把優越性賦予去分娩的那個性別,卻賦予了去屠殺的那個性別的原因。 這樣我們便掌握了揭開全部奧秘的關鍵。從生物學角度來看,一個物種只有通過重 造自身才能夠得以維持,但在更多的個體中,這種創造的結果只不過是重複同一種生命 。但是,男人在確保重複生命的同時,也在通過生存超越生命。由於這種超越,他創造 了讓純粹重複完全失去價值的價值。在動物界,由於沒有涉及到設計,也就談不上雄性 活動的自由和多樣性。除了服務於物種,它做的事無足輕重。而人類的雄性,不但為物 種服務,還改造了大地的面貌。他創造了新的工具,他發明,他塑造了未來。在把自己 樹為主權者的過程中,他受到身為同謀者的女人的支持。 因為女人也是生存者,她也感到超越的衝動,她的設計也不僅僅是重複,同樣是面 向另一種未來的超越——她在心中進一步證實了男性的要求。她和男人一起歡度節 日,慶祝男性的成功與勝利。從生物學上看,她的不幸必然在於注定要重複生命, 雖然連她自己也認為,生命本身不具備存在的理由,而這種理由比生命本身更重要。 黑格爾根據這一論點對主奴關係所作出的解釋,非常適用於男女關係。他說,主人 的優勢來自於他通過用自己的生命去冒險這一事實,把精神作為生命的對立面肯定了下 來。但實際上,被征服的奴隸也懂得這樣去冒險。相反,女人卻基本上是一個只給予生 命、不肯拿她的生命去冒險的生存者。在她與男性之間從未有過較量。 看來黑格爾的解釋特別適用於她。他說:「他者意識是一種依附意識,對於他來說 ,本質的現實就是那種動物型的生命;就是說,是另一種存在所給予的一種生存模式。 」 但是,這種關係同征服關係必然有區別,因為女人也渴望並承認男性所具體取得的 那些價值。是男人在開創連她也在追求著的未來。女人確實沒有確立過同男性價值相對 立的女性價值。男人想維持男性特權,於是便虛構出了這種歧異。只是為了把女人禁錮 在裡面,男人才獨自創造了一個女性領域——生命的、內在性的王國。但是,生存者在 以超越去尋求自我辯護時是無視性別的——女人的順從便是此說的證據。她們今天所要 求的是,根據和男人同等的權利,承認她們是生存者,讓生存不從屬於生命,讓人不從 屬於其動物性。 因而,我們只有從存在主義出發,才能夠認識原始部落的生物學的及經濟的條件怎 樣必然導致了男性的霸權。與男性相比,女性成為物種的犧牲品的程度更大; 而人類始終在設法擺脫受制於物種的命運。由於發明工具,維持生命對男人成了一 種主動性,一種設計。但是,女人在孕期卻仍在受著她身體的嚴密束縛,和動物沒有什 麼兩樣。只是由於人類在生存(liVing)方面開始懷疑他本身——就是說,開始重視高 於純粹生命的生存(liVing)理由——男人才在女人面前表現出優勢。男人的設計木是 及時地重複他自己:它是要控制住瞬間並塑造未來。男性的主動性在創造價值時,也把 生存本身變成了一種價值;這種主動性戰勝了生命的無序力量,也征服了自然和女人。 我們現在必須弄明白,這種處境是怎樣延續下來的,長久以來是怎樣演變的。人類為他 本身的這一部分——她雖然包括在人類當中,卻又被確定為他者——準備了什麼樣的位 置?她被賦予了哪些權利?男人又是怎樣解釋她的? 熾天使書城
【第五章 早期農耕時代的女人 】 前面我們已經看到,在原始部落,女人的命運十分無情,而且毫無疑問,沒有人作 出多少努力去補償禁煙女人的殘酷環境。但是,女人也不像後來在父權保護下那樣被欺 騙和欺負。任何制度都沒有對男女不平等表示過認可;的確,那時也不存在什麼制度— —沒有所有制,沒有繼承製,也沒有法律制度。宗教屬於中性,崇拜的對象是某種無性 的圖騰。 制度和法律,是在遊牧者定居並成為農民以後出現的。男人不再限於和敵對力量進 行苛刻的較量,他開始通過塑造世界表現他自己,對世界和他本人進行思考。 此時男女差別反映在人的群體結構當中,並且具有一種特殊的形式。女人在農業公 社常有極高的尊嚴。這種尊嚴應當主要由孩子在以耕作土地為基礎的文明中,具有新的 重要性來解釋。在某決領地上定居下來以後,男人確立了對領地的所有權,財產呈集體 所有的形式。這種財產要求所有者提供後代,所以母性成為一種神聖的功能。 許多部族都生活在公有制下,但這並不意味著女人為全體男人所公有——今天幾乎 沒有人認為雜婚是一種普遍的做法,而是意味著男女作為一個群體來體驗宗教的、社會 的和經濟的生活:他們的個體性仍是一個純粹的生物學事實。婚姻,不論它採取什麼樣 的形式——一夫一妻制,一夫多妻制,還是一妻多夫制,只是世俗的事情,並不產生神 秘的聯繫。它不涉及對妻子的奴役,因為她與她的氏族仍是一個整體。整個氏族統一在 一個圖騰下面,在某種神秘意義上擁有一種超自然力,這具體表現在對一塊領地的公有 。氏族按照前面所討論過的異化過程,通過這塊領地,獲得了具有客觀具體形式的自我 意識。所以,借助於土地的永久性,氏族成為名副其實的統一體,它的同一性經過時間 的流逝依然存在。 唯有採取這種存在主義的立場,我們才能理解至今還存在的,在氏族、部族或家庭 同財產之間的認同作用(identification)。農業公社用一種源於過去並和未來相聯繫 的生命觀念,取代了遊牧部族的僅短暫存在過的世界觀。農業公社所崇拜的對象是圖騰 祖先,他把自己的名字送給氏族成員。氏族對自己的後代十分關心,因為通過傳給後代 的土地,氏族本身將會存在下去。公社意識到它的統一性,渴望得到一種超越現在的連 續生存。它認識到自身是通過孩子存在的,認識到孩子是屬於它自己的。它通過他們才 得以實現。 當時,許多原始人並不知道父親對生育同樣起了作用(甚至在今天這種情況也時有 發生)。他們認為孩子再現了祖先的精靈,這些精靈飄蕩在樹林和岩石周圍,飄蕩在聖 地之中,後來落入女人的體內。有人認為,為了讓這種穿透成為可能,女人不應當再做 處女。但也有人認為,這種穿透也可能是通過鼻孔或嘴發生的。不管怎樣,反正奪走處 女貞操在這裡是次要的,而且由於某種神秘性質,這極少是丈夫的特權。 但是對於生育,母親顯然是不可缺少的。是她在保護和養育著生長在她體內的那個 微生物,所以氏族的生命只有通過她,才能在有形世界得以繁衍,因而她開始扮演最重 要的角色。孩子往]往屬於母親的氏族,使用這個氏族的名字,擁有這個氏族的權利和 特權,尤其是在使用該氏族所掌管的土地時更是如此。公社財產由女人代代相傳:由她 們來保障氏族成員對土地和收成的所有權。反過來,這些成員去這塊領地還是去那塊領 地,也要由母親來指定。於是,我們可以假定,在某種神秘意義上,大地屬於女人:她 們有權支配土地及其果實,而這種權力既是宗教的也是法律的。女人和土地之間的關係 ,比女人同所有權的關係更為密切,因為母系制度的特徵在於,女人的的確確被大地所 同化。生命的永久性——主要是指生育力,在女人和大地那裡,都是通過生殖出它的個 體體現、它的化身得以實現的。 在遊牧者當中,生育幾乎只是一件偶然的事情,土地財富還不為他們所知。但是, 莊稼漢對農田和母體中萌發的神秘生育力卻感到驚異。他認識到,和他的家畜和莊稼一 樣,他也是被生出來的;他希望他的氏族也能生出別的人,以便在土地的生育力永遠存 在下去的同時,使本氏族不朽。在他看來,整個自然彷彿是一個母親:土地即女人,而 且和大地一樣,女人身上也有那種神秘的魔力。在某種意義上,把農業交給女人,其原 因正在於此。她既然可以把祖先的精靈召喚到體內,也就有能力讓果實和穀物從耕地上 迅速生長出來。兩種情況都不可能有創造性行為,而只可能有魔力。在這個階段,男人 不再只限於採集地上的產品,但他還不瞭解自己的力量。他在技術與魔力之間徘徊不已 ,認為自己是被動的,依附於大自然的,而大自然可以任意決定他的生與死。當然,他 也模糊地認識到性行為以及把土地變為耕地的技術的作用。不過孩子和收成仍彷彿是眾 神送來的禮物,他仍認為是女性身體施展出來的那種魔力,把潛伏於生命的神秘根源裡 的財富帶到這個世界上來的。 這些信念是根深蒂固的,今天在印第安、澳大利亞和波利西尼亞的許多部族中依然 存在。有的地方認為,不育的女人對庭園種植有威脅。也有的地方認為,如果讓孕婦去 收割莊稼,收成會更好。以前在印度,夜裡一絲不掛的女人要到地裡去扶犁,等等。這 些信念和習俗,由於同公社的實際利益是協調一致的,愈發顯得重要。 母性使女人注定要成為一個不活動的生存者,所以很自然,男人去狩獵、捕魚、征 戰,女人則呆在家裡。但在原始人當中,庭園種植的規模很小,而且都在村子裡進行, 所以庭園耕作是一種家務勞動。使用石器時代的工具不需要花費多大力氣。經濟狀況和 宗教都一致地把農業勞動留給了女人。隨著家庭手工業的發展,它也成了女人分內的事 情:她們編織草蓆和籃子,她們製造陶器。女人常負責物物交換活動,商業掌握在她們 手中。所以通過她們,氏族的生命得以維持和發展。孩子、衣服、莊稼、器皿,以及群 體的全部繁榮,都有賴於她們的勞動和魔力——她們是公社的靈魂。這種魔力在男人那 裡引起一種夾雜恐懼的尊重,這種尊重反映在他們的崇拜中。整個異己的大自然,集中 表現在了女人身上。 正如我已說過的,如果男人不考慮他者,便不能考慮他自己。他認為世界具有二元 性的特性,並非首先具有性的特徵。但由於同男人是有差別的,而男人也是這樣樹立他 自己的,所以把女人列入他者這個類別就是很自然的了;他者包括女人。 最初,要不要由她單獨去體現他者,這並不十分重要,所以這種劃分在他者心目中 只是表面現象:在古代創世說中,一個要素常有一個又男又女的化身;於是對古巴比倫 人來說,大洋(男性)和大海(女性)是宇宙渾沌的雙重體現。當女人的作用擴大時, 她幾乎代表了他者的整個範圍。當時出現了一些女神,生育力觀念通過她們受到崇拜。 在蘇沙,發現了最古老的大女神雕像,大母神(theGreaMOther) 身著長袍,頭戴高飾。在別的雕像中,我們發現她用塔作為頭冠。在克里特島,也 發掘出了這樣一些雕像。她有時是臀部肥突的,蹲著的;有時是身材苗條的,直立著的 ;有時是穿衣服的,但常常是裸體的,兩隻胳膊放在高聳乳房的下面。她是天後,鴿子 是她的象徵;她也是地獄女王,向前蠕動,毒蛇是她的象徵。她出現在群山和森林之中 ,顯露於海洋與泉水之上。她到處創造著生命;她即使把誰殺死,也能讓他起死回生。 她和大自然一樣任性、放縱、殘酷無情;然而她又大慈大悲、羞羞答答。她君臨愛琴海 的所有島嶼,又統治著弗裡吉亞。敘利亞、小亞細亞,統治著整個西亞。在巴比倫,她 叫伊西塔;在閃米特人當中,她又叫阿斯塔爾忒希臘人叫她蓋亞、莉亞或賽比利。在埃 及,我們又會在伊希斯的名下碰到她。諸位男神都臣屬於她。 由於女人在遙遠的天國和地獄是至高的偶像,她在人間也便和各種聖物一樣為禁忌 所包圍,她本身就是禁忌。因為有魔力,她被視為女術士和女巫,她在禱告者當中施展 魔法。有時她是一個女祭司,就像古克爾特人中的巫師那樣。有時她參與部落管理,甚 至可能成為唯一的統治者。這些遙遠的年代沒有給我們留下任何文學作品。但漫長的父 權時代,卻把對女人擁有極高地位時代的記憶,保存在它們的神話、紀念碑和傳統當中 。從女性觀點來看,婆羅門時代是梨俱吠陀時代的回歸,而梨俱吠陀時代則是前面提到 過的原始時代的回歸。在前伊斯蘭時期,貝督因婦女的地位遠比古蘭經所指定的要高得 多。尼俄相、美狄亞的偉大形象,喚起了一個母親為孩子感到驕傲,把孩子看做是特屬 於自己的財產的時代。在荷馬的史詩裡,安德洛瑪刻和赫卡伯有一種古希臘不再給予閨 房女人的重要地位。 從這些事實似乎可以推測,原始時代曾有過名副其實的女人統治:母權制。這一假 設由巴霍芬提出,被恩格斯採納。恩格斯認為,從母權制到父權制的轉變,是「女性具 有世界歷史意義的失敗」。但是,女人的那個黃金時代其實只不過是一個神話。說女人 是他著,就是說男女之間並不存在相互關係:大地、母親、女神——在男人心目中她根 本不是他的同類。她的力量被認定是超出人類範圍的,所以她在人類的範圍之外。社會 始終是男性的,政權始終掌握在男人的手中。列維.斯特勞斯在研究原始社會結束時宣 稱:「公眾的或純粹的社會權力始終屬於男人。」 對於男性來說,他的同類永遠是另一個男性,一個與他相同的他人,所謂的相互關 係是同他們建立起來的。以這種那種形式表現於社會的二元性,使男人群體之間相互對 立。女人是財產的一部分,為每一個男人群體所擁有,是這些群體進行交換的媒體。由 於混淆了相異性或他性的兩種形式(這兩種形式實際上是相互排斥的),導致產生了錯 誤。確切地說,由於把女人看做絕對他者——就是說,不論她有什麼魔力,都被看做次 要者——要把她看做另一種主體是不可能的。所以,女人從未形成過一個根據自身利益 形成的、和男性群體相反的獨立群體。她們同男人從未有過直接的自主關係。列維一斯 特勞斯說:「那種對於婚姻十分重要的相互關係,在男女之間並未形成,但它借助於女 人,卻在男人之間形成了;女人只不過是為此提供了十分重要的機會。」女人的實際處 境,並沒有受過她的社會所流行的血緣關係類型(追溯血統的方式)的影響。不論該制 度是父系的、母系的、雙系的,還是沒有區別的(沒有區別這種情況未被嚴格堅持下來 ),她始終處在男性的監護下。現在唯一的問題是,女人婚後是繼續服從她父親或兄弟 的權威——這種權威也會擴大到她的孩子,還是轉而服從她丈夫的權威。列維一斯特勞 斯還指出:「女人就自身而言,只不過是她的血統的象徵……母系血緣關係只不過是女 人的父親或兄弟的權威,它反過來會擴大到兄弟的村落。」她僅僅是權威的媒介,而不 是一個擁有權威的人。 實際情況是,兩個男人群體之間的關係,是由血緣制度確定的,而不是由兩性關係 來確定的。 實際上,女人的現實處境同這種那種權威並沒有密切聯繫。她在母系制度中可能有 很高的地位;不過我們還是必須謹慎地看到,在部族裡雖然有一位居最高地位的女首領 或女王,但這決不意味著那裡的女人擁有主權:葉卡捷琳娜大帝登上帝位後,根本沒有 改變俄國農婦的命運,女人仍常常處在可憐的境地。而且,妻子仍和本氏族住在一起, 並且只允許丈夫進行倉促乃至私下的來訪,這種情況也十分罕見。 女人往往是離開她的氏族,住在丈夫的家裡,實際情況足以表明男性的重要地位。 列維一斯特勞斯寫道:「堅持和丈夫的族人住在一起,這為兩性極不對稱的關係提 供了證據,這種關係是人類社會的明顯特徵。」既然女人讓孩子和她住在一起,其結果 便是部族的領地組織同它的圖騰組織並不相一致——前者取決於環境,是偶然的,後者 是被嚴格建立起來的。但實際上前者更重要,因為人們生活與勞動的地方,要比他們的 神秘聯繫更有考慮的必要。 在分佈較廣的過渡性制度中,有兩種權威;一種是宗教的,另一種則以佔有與耕種 土地為基礎,兩者相互制約。雖然婚姻只是世俗制度,它仍有著十分重要的社會意義; 婚姻家庭儘管不再有宗教意義,可是在人的意義上,仍有強大的生命力。 即便在有很大性自由的群體中,對於要生孩子的女人來說,結婚也還是適宜的。她 無法形成一個自主的群體,也無法和她的孩子單獨住在一起。她的兄弟所提供的宗教保 護是不夠的,於是需要有一個配偶。這個配偶對孩子往往負有許多義務。孩子不屬於他 的氏族,但仍要由他維持孩子的生計,把他們撫養大。在夫妻、父子之間,形成了一種 同住同勞動的、在感情上息息相通的聯繫。世俗家庭同圖騰氏族的關係十分複雜,名目 繁多的婚禮證實了這一點。最初,丈夫從一個陌生的氏族領來了一個妻子;或者,至少 兩個氏族交換了貴重物品:一個氏族交出了一個成員,另一個氏族則提供了牲畜、果實 或勞動作為回報。但是既然丈夫要對妻子和她的孩子承擔義務,他也就能夠從新娘的兄 弟那裡得到補償。 神秘同經濟這兩種現實之間的平衡,是一種不穩定的平衡。男人同兒子的聯繫,往 往比同外甥的聯繫有力得多。當他處於這種地位並可以這樣做時,他更願意維護他做父 親的權利。這就是在男人的發展使他進入具有自我意識並把自己的意志強加於人的關鍵 時刻時,所有的社會都傾向於採取父權制形態的原因格斯。但強調這個見解也是重要的 :即使他對生命、自然和女人的神秘感到困惑,他也沒有失去自己的權力。當他為女人 的危險魔力所懾服因而把她樹為主要者時,是他把她放在那個位置上的,因而實際上也 是他在這種自願的異化中充當了主要者的角色。儘管女人的身上充滿了生育的魔力,男 人仍然是她的主人,這和他是肥沃大地的主人一樣。 正如女人體現了其生育魔力的大自然,她注定也是服從的、歸屬的、被用的。在男 人看來,她所享有的威望是他們賜予的。他們跪在他者面前,崇拜著大母神。但不論她 可能多麼有權,只有通過男性頭腦中的觀念,她才可能被理解成這樣。 男人所創造的種種偶像,不論可能多麼有懾服力,實際上均從屬於他,這就是男人 始終有力量摧毀這些偶像的原因。在原始社會,這種從屬未被承認因而未被公開堅持過 ,但它當然是直接存在的。一旦男人取得了較為明確的自我意識,一旦他敢於堅持自己 的權利並進行反抗,他就會毫不猶豫地利用這種從屬關係。實際上,即便是男人認為自 己是被給予的、被動的、受制於太陽和雨水造成的意外事件的,他也會通過超越,通過 設計去取得實現;精神與意志已經表明,它們自身同混亂及生命的偶然性是對立的。 圖騰祖先(女人是它的複雜化身)是在動物或樹木的名下出現的男性本原。女人使 它永遠存在於肉體之中,但她的作用只是養育而不是創造。她無論在哪個方面都沒有創 造。她賴以維持部族生命的方式,只不過是給它提供孩子和食物。她仍注定是內在的, 僅僅體現自我封閉社會的靜止一面。而男人卻在繼續壟斷著社會向自然、向其餘人類開 放的功能。唯一值得他做的事情就是征戰、狩獵和捕魚。他從外部獲得戰利品,把它送 給部族。征戰、狩獵和捕魚代表著一種擴大的生存,也是生存對世界的投射。男性仍獨 自體現了超越。他還不具備徹底支配女人一大地的實際手段,還不敢問她對抗——但他 已在渴望從她那裡掙脫出來。 我認為,我們必須根據這種慾望去探討異族通婚這個人人皆知的習俗的根深蒂固的 原因;這一習俗在母系社會廣為流傳。即使男人不知道他在生育中的作用,婚姻對於他 也還是一件極為重要的事情:通過婚姻,他將獲得男人身份的尊嚴和一塊屬於他的土地 。他通過母親受著氏族的束縛,通過母親受著祖先以及所有能補充給他財產的東西的束 縛。但是他在發揮各種世俗功能時,在勞動時,在結婚時,都在渴望擺脫這種束縛,都 在堅持用超越性戰勝內在性,都在開創與他的過去所不同的未來。亂倫禁忌,隨著各個 社會所承認的親戚關係的類型不同,具有不同的形式。 但是從原始時代到當代,它始終具有同一種含義;男人所渴望佔有的是他所不是的 那個人,他想和有別於他的地者結合。所以,妻子不應當分享丈夫的超自然力,她對於 丈夫應當是一個陌生人,因而對於他的氏族也應當是一個陌生人。原始婚姻有時建立在 搶婚的基礎上,搶婚可能是真的,也可能是象徵性的。無疑,對另一個人施加暴力是對 那個人的相異性的最明確肯定。勇士在用暴力搶奪妻子時證明,他能夠獲得陌生人的財 產,能夠突破他那與生俱來的命運所確定的界限。以各種形式——繳納貢物,提供服務 ——出現的購買妻子的情形,即使不那麼有戲劇性,也有同等的重要含義。 正如在實際生活中那樣,男人一點一點地按照他的體驗去行動,而在他的象徵性表 演中,是男性本原取得了輝煌勝利。精神戰勝了生命,超越性戰勝了內在性,技術戰勝 了魔力,理智戰勝了迷信。女人的貶值是人類歷史上的一個必然階段,因為她的威望不 是建立在她本身的積極價值上面,而是建立在男人的弱點上面。女人體現了自然的那令 人不安的神秘,所以男人在擺脫自然的束縛的同時,也擺脫了女人的控制。從石器到青 銅器的進步,使男人可以通過他的勞動馴服土地,成為他自己的主人。莊稼漢受制於土 地發生的偶然事件、種子的萌發以及季節。他是被動的,於是他祈禱,他等待。這就是 圖騰精靈曾君臨於男人世界的原因。農民受制於他周圍的這些變化莫測的力量。相反, 工人卻根據他的構思設計出工具,又根據設計用雙手製成了工具。他勇敢地面對被動的 自然,克服它的阻力,堅持他的主權意志。 如果他加速擊打鐵砧,製成工具的時間就會短一些。然而他無論怎樣努力,也不可 能讓莊稼早成熟一些。男人逐漸認識到他對所制的物品負有責任:技術熟練就會把它給 製成,動作笨拙就會把它給毀壞。他細緻,聰明,把技能發展到了他引以自豪的盡善盡 美的地步:他的成功不取決於眾神的恩惠,而取決於他自己。他向同伴挑戰,他對成功 感到歡欣鼓舞。即便是他給宗教儀式留下一席之地,他也一定會認為精確的技術要重要 得多;神秘價值屈居第二位,實際利益則居首位。他並沒有徹底擺脫眾神的影響,但他 在同眾神分手時,就認為自己和眾神是有區別的。他把眾神趕回奧林匹斯無國,把世俗 地盤留給了自己。當第一下錘聲響起來因而男人的統治開始的時候,偉大的潘神( Pan)便開始黯然失色了。 男人知道他有力量。在他的創造力同製作物的關係中,他體驗到了因果關係:種下 的穀物可能會發芽,也可能不會發芽;但金屬對燃燒、淬火及機械處理始終有反應。這 個工具世界可以用清晰的概念加以把握,於是理性思想、邏輯、數學便應運而生。整個 宇宙觀念全被推翻了。女人的宗教受農業的支配,受不可以縮減的持續時間、偶然性、 機遇、等待以及神秘的支配加他的支配,就是如可以控制空間那樣對時間的支配,就是 對必然結果的支配,就是對設計、行動和理性的支配。即使不得不同土地打交道,從今 以後他也必然會像工人那樣去管理土地。他發現土地可以變得肥沃,休耕是有益處的, 不同的種子必須區別對待。是他增加了收成;他挖渠、灌溉或排澇;他設計道路,建造 神殿;他創造了一個嶄新的世界。 那些仍受大母神支配的人們,那些仍在維持母系制度的人們,也正是那些被抑制在 原始文明階段的人們。女人只是在這種意義上才被崇拜:即男人因恐懼而把他自己變成 了奴隸,他自己造成了自己的無能。他崇拜她是出於恐懼,而不是出於愛。 只是在開始廢黜她的時候,他才在實現他的命運。從那以後,他必然認為具有創造 力、光明、智慧和秩序的男性本原才是主權的。於是在大母神身邊出現了一個男神—— 兒子或情人。他仍從屬於她,但和她十分相似,和她結合在一起。他也是生育力本原的 化身,表現為一頭公牛,半人半牛的怪物,是令埃及低地土地肥沃的尼羅河神。他的妻 子就是他的母親,她神通廣大卻又鬱鬱寡歡。她施展魔法找回他的屍體,讓他起死回生 。他後來秋天死去,春天復生。我們是在克里特島第一次見到了這對夫婦,後來又在地 中海沿岸發現了他們:在埃及,是伊希斯和何魯斯;在脖尼基,是阿斯塔爾忒和阿多尼 斯;在亞細亞的米諾,是賽比利和阿提斯;在古希臘,是莉亞和宙斯。 這樣大母神便被廢黜了。可是在埃及,女人的處境仍格外順利;作為蒼天化身的努 特(Nut),作為使土地肥沃及尼羅河神配偶的伊希斯,以及俄賽裡斯,仍然是些極其 重要的女神。但依舊是拉神,太陽、光明和男性生殖力之神,擁有至高無上的地位。在 巴比倫,伊西塔只不過是貝勒一馬爾杜克的妻子。是他創造了一切,保障著萬物的和諧 。閃米特人的神是位男性。宙斯剛在天國獲得權力,蓋亞、莉亞就必須讓位。得墨忒耳 只具有次一級的神力,但她的神力仍然是重要的。吠陀的眾神都有配偶,但這些配偶無 權要求受到如眾神那樣的崇拜。羅馬的朱比特則根本不知道什麼是平等。 所以,父權制的勝利既不是一個機遇問題,也不是暴力革命的結果。從人類最初時 起,男性在生物學上的優勢,就使得他們能夠肯定自己作為唯一的主權主體的地位。他 們從未放棄過這種地位。他們曾把自己的獨立生存,部分地交給大自然,交給女人,但 後來又奪了回來。女人在被決定扮演他省角色的同時,也被判決僅僅擁有靠不住的力量 :做奴隸或當偶像賽不是由她選擇的命運。正如弗雷澤沖所說:「男人創造了眾神,而 女人只崇拜眾神。」的確是男人在決定,他們至高的神是女性還是男性。女人的社會位 置始終由男人來指定;她從未實施過自己的法律。 不過,若是女人的體力能夠勝任生產勞動,她也許會和男人一起去完成對自然的征 服,人類也許會通過男女兩性去反抗眾神。但女人未能利用工具可能帶來的好處。恩格 斯對她的貶值只是做了不完整的解釋:僅說青銅器和鐵器的發明權大地干擾了生產力平 衡,因而導致了女人處於劣等地位,這還是不夠的。這種劣等性本身不足以解釋女人所 受的壓迫。女人的不幸在於,她沒有和那個勞動者一起變成同類的工人,於是也就被排 斥在人的夥伴關係之外。女人是軟弱的、生產能力低下的,這一事實並不能解釋這種排 斥。男性之所以沒有把她當成和他一樣的人,是因為她沒有去分享他的工作和思維方式 ,是因為她仍被禁錮在生命的神秘過程中。既然男人不接受她,既然男人認為她有他老 的一面,那男人只能成為她的壓迫者。男性的權力與擴張的意志,用女人的無能釀成了 一場災難。 男人希望能徹底實現新技術所揭示的新潛能:他訴諸於奴隸勞動力,把和他同類的 男人變成了奴隸。奴隸勞動遠比女人可以從事的勞動有成效,於是女人便失去了在部族 扮演的經濟角色。對於主權,主人在他同奴隸的關係中得到的證實,要比他在對女人行 使有限權威時得到的證實徹底得多。女人因她的生育力而受到崇拜,因有別於男人而具 有他者那令人不安的特性,她在某種程度上支配著依附於她的男人,同時又依附於他。 她實際上很欣賞主奴關係的那種相互性,並因此逃避了奴隸身份。但奴隸不受任何禁忌 的保護,他除了是一個做奴隸的男人什麼也不是,除了劣等沒有差別:他和主人關係的 辯證表現,肯定用了幾個世紀才形成。在有組織的父權社會,奴隸只不過是一個人面役 畜;主人行使專制權威,這種權威增強了他的自豪感——他還和女人相對抗。他贏得的 每一樣東西,都是在反對她時贏得的;他越是強大,她就越是衰弱。 尤其是在他成為土地所有者時,他還要求對女人的所有權。以前他被超自然力、土 地所佔有;現在他有了靈魂,有了某些土地。他擺脫了女人的束縛,現在他要有自己的 女人和後代。他希望家庭勞動——他用以改良耕地——能徹底屬於他,而這意味著這些 勞動者也必須歸他所有,所以他把自己的妻子和孩子變成了奴隸。他需要有繼承人;他 的現世生命,將因為他把財產移交給繼承人,而在繼承人那裡得以延續;他死後,繼承 人將為他舉行必要的宗教儀式和禮儀,以使他的靈魂得到安寧。 對家庭諸神的迷信被加在私有制組織之上,繼承人要履行的職責既是經濟的又是神 秘的。所以,從農業不再主要靠魔力來操縱並首次變成創造性的勞動那一天起,男人就 意識到了他是一種生殖力,他認為他的孩子、他的收成都是屬於他自己的。 在原始時代,沒有一次觀念革命能比以父系血統取代母系血統的觀念革命更為重要 的了。此後,母親降到保姆和僕人的地位,權威與權利均屬於父親,他把它們傳給他的 後代。男人在生育中的必要作用被意識到了。不僅如此,有人還斷言,只有父親才是生 命的發生者,母親只不過是她體內的那個微生物的接收者、養育者,埃斯庫羅斯在《復 仇三女神》中就這樣說過。認為,女人僅僅是物質,而運動,男性本原卻比它「更好、 更神聖」。在完全佔有後代的過程中,男人完成了對世界的支配和對女人的征服。儘管 古代神話和希臘戲劇把向父權的轉變說成是暴力鬥爭的結果,但如我們所見,其實它是 一個逐漸變化的問題。男人所再度征服的只不過是他已佔有的,他讓法律制度與現實保 持和諧。這裡沒有鬥爭,也沒有勝利與失敗。 但是,這個古老的傳說是意味深長的。就在男人表明自己是主體和自由者的同時, 出現了他者這個概念。從那時起,同他者的關係就是戲劇性的:他者的存在是一種威脅 ,一種危險。古希臘哲學表明,相異性、他性與否定無異,因而是惡。要提出他者,就 要確立善惡對立說(Maniclllerlism)。這就是宗教和法典以它們所炮製的敵意去對待 女人的原因。當人類發展到用文字記載神話和法律這個階段時,父權制被明確建立起來 :法典必然是男性起草的。他們自然要賦予女人以從屬地位; 不過有人可能認為,他們會像對待孩子和牲畜那樣仁慈地對待女人——但事實完全 不是這樣。儘管建立起壓迫女人的機器,立法者仍然對她感到不放心。她以前所具有的 那種令人感到矛盾的魔力,現在仍然保留著惡的外貌:她以前是聖潔的,現在則是污濁 的。送給亞當做夥伴的夏娃,導致了人類的毀滅;異教的眾神想找人類報仇,於是發明 了女人;第一個造出來的女性潘多拉,釋放出折磨人類的各種災難。 他者——這是對抗主動性的被動性,是破壞統一性的多樣性,是對立於形式的物質 ,是反對秩序的混亂。女人就是這樣被獻給了惡。畢達哥拉斯就這樣說過:「有一個善 的本原,它創造了秩序、光明和男人;還有一個惡的本原,它所創造的是混亂、黑暗和 女人。」摩奴法典把女人規定為一個應當處在奴隸地位的惡人詠利未記把她比做家長所 擁有的役畜。梭倫法沒有給她任何權利。羅馬法將地置於男人的監護之下,斷言她是「 低能的」。教會法把她看做「魔鬼的大門」。古蘭經對女人極為蔑視。 不過,惡對善是必要的,物質對觀念是必要的,黑暗對光明也是必要的。男人知道 ,要滿足自己的慾望,要讓他的種類永存,女人是不可或缺的。他必須在社會上給她一 個完整的位置,以便她在某種程度上接受男人所確立的秩序,消除地固有的污點。這種 觀念在摩奴法典裡被闡述得十分清楚:「婦女以合法婚姻與之結合的男子,〔無論男子 的品位如何,〕婦女本人也取得這些品位,有如河流與海洋結合。 不修於丈夫,思想、語言、身體都純潔的婦女,〕死後抵達和丈夫一樣的住所,被 善人稱為賢德的婦女。同樣,聖經也以讚賞的筆調,描繪了一幅『項女」的肖像。 基督教尊重修女,也尊重貞節的妻子,儘管它鄙視肉體。女人甚至可以扮演重要的 宗教角色:印度婆羅門教的女僧,羅馬的女祭司,每一個都和她的丈夫一樣神聖。 男人在夫妻關係中處於支配地位,但男性本原與女性本原的結合,對於生殖機制和 維持生命以及對於社會秩序,都仍是必要的。 他者的、女人的這種矛盾,被反映在她後來的歷史中;她服從男人的意志,直到我 們的時代。但是,這種意志是模稜兩可的:徹底的佔有和控制,會把女人降到物的等級 ;但不論男人征服和佔有了什麼,他都渴望能表現出他自己的尊嚴;在他看來,他者仍 然保留著一些原始魔力。怎樣能讓妻子既做僕人又做伴侶?這是男人要解決的問題之一 。多少世紀以來,他的態度一直在演變,從而也引起了女人命運的演變。 熾天使書城
【第六章 父權時代與古代社會】 女人在私有財產出現以後便被廢黜了。多少世紀以來,她的命運始終與私有財產息 息相關:她的大部分歷史都同世襲財產的歷史有著密切的聯繫。如果人們注意到所有者 把自身的生存轉化、異化為他的財產這一事實,就是很容易認識到這一制度的極端重要 性。他關心財產勝過關心他的生命。財產超出了現世人生的有限範圍,在肉體消失以後 依然存在——它是不朽靈魂與現世物質的結合。但這種存在,只有在財產仍掌握在所有 者手中的時候,才能夠實現:只有在財產屬於他認為他自身所投射於的、為他所有的個 體時,他才能夠超越死亡,擁有這種存在。耕種父親的領地,崇拜父親的亡靈——這些 構成了繼承人的完全相同的義務:他要保障祖先在現世與陰間的存在。所以,無論是對 他的眾神還是對他的孩子,男人都不同意與女人共享。他不可能徹底地、永遠地實現他 的權利要求,但在父權時代,男人卻完全奪走了女人對財產佔有權和遺贈權。 就此而言,這種做法似乎是合乎邏輯的。當不再認為女人的孩子屬於她時,孩子同 女人所屬的那個群體便失去了任何聯繫。女人現在不再是以婚姻形式從一個氏族租給另 一個氏族;她和她的群體徹底斷絕了關係,被丈夫的群體所兼併。丈夫像一個人購買家 畜或奴隸似的把她買走,把他家庭的眾神強加於她,她生的孩子屬於丈夫的家庭。假如 女人是繼承人,在很大程度上她要把她父親家庭的財產轉給她丈夫的家庭。於是她被謹 慎地排斥在繼承序列之外。但反過來,由於女人一無所有,她也就沒有了做人的尊嚴。 她本身就是某個男人的世襲財產的一部分:最初是她父親的,後來是她丈夫的。在嚴密 的父權制度下,從男孩子或女孩子出生那天起,父親就可以把他們處死。但若是男孩子 ,社會通常會對父親的權力加以限制:每一個正常的男嬰都有可能活下來,而遺棄女嬰 的習俗卻廣泛存在。殺嬰現象在阿拉伯屢見不鮮:女孩子剛出生就被扔到陰溝裡。就父 親而言,接受女孩子是一種慷慨大度的行為。女人進入社會只是由於得到赦免,並不像 男性那麼合法。無論如何,當嬰兒是女孩子時,分娩時留下的污物對母親似乎更為糟糕 :在希伯萊人當中,若是生了女孩子,利本記就會要求母親滌罪的時間比生男孩子長兩 個月。在實行「血的代價」習俗的社會,犧牲者如果是女性,只要求有很小的數量:她 的價值較之於男性的價值,有如奴隸的價值較之於自由人的價值。 如果她是一個少女,父親就會有支配她的各種權力。如果她結婚,他會把權力加( 全部)轉交給她的丈夫。既然妻子和役畜或一份動產一樣也是男人的財產,丈夫當然可 以隨心所欲地娶許多個妻子。一夫多妻制只受經濟的限制。丈夫可以隨意拋棄他的妻子 ,社會幾乎不向她們提供保護。另一方面,女人受著十分嚴格的貞潔觀念的支配。在母 系社會,儘管也有禁忌存在,但仍允許有很大的行動自由。幾乎不要求少女保持婚前的 貞潔,也不認為通好是件多麼嚴重的事情。相反,在女人變成男人的財產以後,男人卻 要求她是一個處女,要求她絕對忠誠,否則就會受到極刑的懲罰。膽敢把繼承權交給和 某個陌生人所生的後代,這是一種最嚴重的罪行。 所以男性家長有權處死有罪的配偶。只要存在著私有財產,妻子方面對婚姻的不忠 ,就會被看做是最大的叛逆罪。所有的法典至今在通姦問題仍在堅持著不平等原則,它 們的論點都建立在這樣的基礎上,即把私生子帶到家裡的妻子,其過失是十分嚴重的。 如果說從奧古斯都時代就廢除了丈夫自行審判妻子的權利,那麼拿破侖法典又允許陪審 團對自行審判的丈夫實行赦免。 當妻子既屬於父系氏族又屬於婚姻家庭時,她便設法在兩組關係之間保持一種不容 忽視的自由。這兩組關係是混亂的,甚至是對立的,每一組都足以支持她反對另一組。 例如,她常可以在選擇丈夫時自作主張,因為婚姻只不過是一件世俗的事情,並不會影 響社會的根本結構。但是,在父權制度下,她是父親的財產,父親根據自己的意願把她 嫁出去。後來在附屬於丈夫的家庭時,她不過是丈夫的一份動產,是她新加入的那個氏 族的一份動產。 只要家庭和私有世襲財產仍無可爭辯地是社會的基礎,女人就會處於社會的最底層 。阿拉伯世界便是如此。它的結構是封建的,沒有一個阿拉伯國家強大到足以統一和統 治其他部落的程度:沒有任何權力可以牽制族長的權力。產生於阿拉伯人頻繁征戰而又 奪取勝利之時的伊斯蘭教,對女人表示出極端的蔑視。古蘭經聲稱:「男人比婦女更優 越,因為真主賦予他們傑出的品質,並且他們向婦女饋贈聘禮」。 無論是真實的權力還是神秘的威望,阿拉伯女人都未曾擁有過。貝督因女人的勞動 很艱苦,她要犁地,運送貨物,於是她和她的配偶形成了一種相互依賴的關係。她可以 不戴面紗在路上自由走動。而頭戴面紗、與世隔絕的穆斯林女人,在大多數社會階層當 中仍然是奴隸。 這使我想起我在突尼斯的一個原始村落,看到地下洞穴裡蹲著四個女人時的情景: 年齡最大的妻子是個獨眼兒,牙齒全部脫落了,面目十分醜陋,她在刺鼻的煙霧中正在 小火盆上做飯。另外兩個妻子年齡稍小一些,但長得幾乎一樣醜,她們正在哄著懷裡的 孩子——其中一個在餵奶。最年輕的妻子顯然十分受寵,她用絲、金、銀製成飾物把自 己打扮得極其楚楚動人,她正在織機前敲打著羊毛線。正當我順著過道向上朝著亮處走 去、準備離開這個黑暗的洞穴——內在性的王國,子宮,墳墓——的時候,我遇見了一 位男性。他身著白色服裝,修飾得十分整潔;他待人親切,性格開朗。他剛從市場上回 來,在那裡他和別的男人曾討論世界大事:在這個他所歸屬的、與他不可分的、浩瀚的 宇宙的中心,他要花上幾個小時去做這種消遣。對那些已經珠老花黃的老太婆來說,對 那個其花容月貌也注定要很快消失的年輕妻子來說,根本不存在有別於這煙霧騰騰洞穴 的宇宙,她們只能在晚上戴著面紗悄悄從這裡走出來。 在聖經時代,猶太人的習俗和阿拉伯人的習俗如出一轍。族長實行一夫多妻制,他 們幾乎可以隨意拋棄自己的妻子。年輕的妻子在交給丈夫時必須是處女,否則要受到嚴 厲的懲罰;妻子若通姦便會被亂石砸死;她始終受著家庭義務的束縛,正如聖經對賢淑 女子的描述所證實的那樣:「她朝羊毛和亞麻走去…就是在夜裡也要起來……她的蠟燭 通宵不熄……她從不游手好閒。」雖然她是貞節的、勤勞的,可是在禮儀上她仍是不潔 的,為禁忌所包圍。法庭認為她的證言是不可接受的。傳道書就這樣極其厭惡地談到她 :「我比死還難受地發現,女人的心是陷阱和羅網,她的手與鐐銬無異……我發現,男 人中的傑出人物是千分之一,可在所有女人當中卻沒有一個傑出人物。」習俗,雖然不 是法律,卻要求寡婦在丈夫死後必須和死者的兄弟結婚。 這種叫娶寡嫂制(harate)的習俗,可以在許多東方民族中發現。在所有讓女人處 於受監護地位的制度中,必然面;臨的一個問題是如何處置寡婦。最極端的解決辦法是 ,把她們作為殉葬品理在丈夫的墳墓裡。但就是在印度,其實法律也不總是要求進行這 種屠殺。摩奴法典容許妻子活得比丈夫還久。壯烈的自殺只不過是貴族的時髦。更為常 見的是,把寡婦移交給丈夫的繼承人。娶寡嫂制有時採取一夫多妻制的形式。為了防止 寡婦的身份發生變故,家庭中所有的兄弟都送給一個女人做丈夫,這種習俗也足以使部 族避免丈夫可能不育帶來的危害。根據凱撒的一段話,在布列塔尼,似乎家庭中所有的 男人,都以這種形式擁有一定數量的女人。 父權制並非到處都是以這種極端形式建立起來的。在巴比倫,漢漠拉比(Wedi) 法承認女人有一席之地。她可以得到父親的部分財產,若結婚,父親要給她提供嫁 妝。在波斯,一夫多妻制是一種慣例。妻子必須絕對服從丈夫,而丈夫是父親在她已到 婚齡時為她選擇的。但是她比大多數東方民族的女人更受到尊重。在巴比倫亂倫是允許 的,婚姻往往在兄妹之間完成。妻子有教育子女的義務——男孩子要教育到7歲,女孩 子則要教育到結婚時。如果兒子表明他是一個不肖之子,她可以得到丈夫的部分財產。 如果她是一個「特權配偶」,就會受托監護未成年子女,並在丈夫死去又無成年兒子的 情況下,受托管理商業事務。巴比倫的婚姻法規清楚表明了後代的存在對家長所具有的 重要性。似乎有五種婚姻形式:(l)女人在徵得父母同意結婚時,被稱為「特權配偶 」;她的孩子屬於丈夫。(2)女人是獨生女時,她生的第一個孩子送給她的父母,成 為她的替身;此後妻子便成為「特機配偶」。 (3)若男人未婚先亡,他的家庭就會把嫁妝送給某個已婚女人,並以婚姻形式把 她收養下來,這個女人被稱作收養妻子和她的孩子,一半屬於死者,一半屬於她活著的 丈夫。(4)無子女的寡婦再婚時僕人妻子,她必須把再婚後生的孩子的一半分給死去 的丈夫。(5)未經父母同意結婚的女人,在她的長子長大成人、把她作為「特權配偶 」送給他自己的父親以前,不得從她父母那裡繼承財產;如果丈夫在此之前死去,她被 看做未成年者受到監護。收養妻子和僕人妻子這種制度,使每個男人都可以有後代去延 續他的生命,而他同後代不一定要有血緣關係。這進一步證實了我上面說的話,因為在 某種程度上,血緣關係是男人根據他想在死後獲得現世與陰間的不朽的願望發明出來的 。 在埃及,女人的處境十分有利。女神般的母親保持著做妻子時的威望。夫妻是一個 宗教的、社會的單位,女人彷彿與男人結了盟,和他相輔相成。她的魔力幾乎不是敵對 的,以至對亂倫的恐懼被克服,姐妹和妻子被毫不猶豫地當成一回事兒。 女人擁有和男人同等的權力,在法庭上擁有同樣的權限;她有繼承權,有屬於自己 的財產。這種非常幸運的處境決不應當歸於偶然:它來自於古埃及的土地屬於國王、高 級祭司和士兵這一事實。普通人只有地產的使用權及地產產品的佔有權——用益權( the土地本身不能轉讓。人們所繼承的財產幾乎沒有什麼價值,所以對它的分配不會引 起任何困難。由於不存在私有世襲財產,女人保持了人的尊嚴。她結婚不受強迫,若成 為寡婦可以隨意再嫁。男性實行一夫多妻制,但儘管所有的孩子都是合法的,卻只有一 位真正的妻子。只有她才能參與宗教活動併合法地受他的約束,其他妻子只不過是奴隸 ,沒有任何權利。正妻(thetnamwife)結婚時地位未變,她仍是她自己財產的主人, 仍可以自由經商。到博喬裡斯法老(MBochoS)確立私有制時,埃及女人的地位已十分 牢固,以至不可能把她趕下來。博喬裡斯開創了一個契約時代,婚姻本身變成了一種契 約。 婚姻契約有三種類型:一種類型是涉及到奴隸式婚姻;女人雖然變成了男人的財產 ,但有時也有不許他多納妾的條文規定。同時,合法妻子被認為是和男人平等的,所有 的財物歸兩個人所共有。離婚時,丈夫往往同意付給她一筆錢。這種習俗後來導致了一 種特別有利於妻子的契約:丈夫給她以人為的信任。對通姦的懲罰是嚴厲的,但雙方幾 乎都有離婚的自由。實行這些契約非常容易削弱一夫多妻制。女人壟斷了巨富,並把它 們傳給自己的孩子,於是出現了富豪階級。後來托勒密·菲羅帕特頒布法令決定,未經 丈夫授權,女人不得再處置她們的財產,這使她們成了永久的未成年者。但即便是她們 擁有特權地位(這在古代世界是獨一無二的),女人在社會上也不是與男人平等的人。 她們參與宗教與政府事務,可以充當攝政者、的角色,但法老是男性,祭司和士兵也是 男人。女人在公眾生活中只能起次要作用,在私生活中則被要求有單方面的忠誠。 希臘的習俗和東方民族十分相似,但不包括一夫多妻制。這究竟是什麼原因,尚不 清楚。的確,贍養妻妾總是要耗費大量的錢財;只有全盛時期的所羅門(fofolnO)、 《一千零一夜》中的蘇丹、國王、酋長和富豪,才可能在如雲的嬪妃中縱情享樂。普通 男人有三四個妻子也就滿足了,農民極少有二個以上妻子。此外——除了埃及,那裡不 存在特定的私有財產——對完整保存世襲財產的重視,還導致了將父親的等級特權傳給 長子。這樣便在妻子們當中形成了等級制度,主要繼承人的母親具有遠比其他繼承人的 母親高得多的尊嚴。如果妻子有她自己的財產,如果她有嫁妝,她對於丈夫就是一個人 :把他和她聯繫起來的紐帶,既是宗教的,也是唯一的。 無疑,正是基於這種處境,才形成了只承認一個妻子的習俗。但事實上,希臘公民 也同樣在實行一夫多妻制,因為男人可以用城市妓女和閨房女僕來滿足自己的慾望。德 摩斯梯尼說:「我們有提供精神享樂的高級妓女,有提供肉體享樂的爬山附〔妾〕,還 有妻子為我們生兒子。」如果妻子生病。不適、懷孕或正處在產後恢復期,妾就會取而 代之,躺在主人的床上。所以古希臘的閨房和伊斯蘭的閨房沒有多大差別。在古希臘, 妻子被關在她住的地方,法律將她置於嚴格的管制之下,她還受到特別地方官的監視。 她終身是一個永久的未成年者,處在監護人的支配之下。 這個監護人可以是她的父親,她的丈夫,她丈夫的繼承人,或者,如果這些人都不 在,則是政府官員所代表的國家。這些人是她的主人,她像商品似的任其處置。監護人 的支配權不僅涉及到她的人身,還延伸到她的財產。監護人可以把自己的權力隨意轉讓 :父親把女兒嫁出去或讓人收養;丈夫可以拋棄妻子,把她送給一個新的丈夫。不過希 臘法律仍保障妻子擁有嫁妝,如果婚姻被解除,嫁妝必須全部退回,以維持她的生計。 在某些罕見的情況下,法律還賦予妻子提出離婚的權利。但這些是社會所提供的唯一保 障。全部的財產當然是傳給男孩子,嫁妝所代表的不是通過這種關係得到的財產,而是 要求監護人做出的一種饋贈。不過,幸虧有嫁妝這種習俗,寡婦才不再像世襲財產那樣 轉到丈夫繼承人的手中:她重新受到父母的監護。 出現在以男系繼承為基礎的社會的一個問題是,如果沒有男性後代,財產該怎樣處 理?希臘形成了一種父系族內通婚習俗:女性繼承人必須和父親家庭(氏族) 年齡最大的親屬結婚,這樣父親留給她的財產就會傳給屬於同一個群體的孩子,領 地就會仍是這個家庭(氏族)的財產。甲何止(實行父系族內通婚的妻子)並不是一個 繼承人——她僅僅是產生男性繼承人的工具。這一習俗使她完全受男人的支配,因為她 被自動地轉給她家裡第一個出生的男性,而這個男性實際上往往是一個老頭子。 既然壓迫女人的動機在於使家庭永遠存在以及完整地保存世襲財產,那麼女人要徹 底擺脫依附地位,就必須逃離家庭。老一個不許私有製出現的社會,也能夠對家庭予以 抵制,人們就會發現這個社會的女人命運將得到極大的改善。斯巴達實行的是公有制, 它是給予女人幾乎與男人平等的待遇的唯一希臘城邦。在斯巴達,教育女孩子的方式和 教育男孩子相似,沒有把妻子關在丈夫的家裡:的確,丈夫只能在晚上偷偷摸摸地和她 幽會;妻子幾乎不是他的財產,以至基於優生理由,另一個男人可以要求和她結合。世 襲財產消失時,通姦這個觀念也就消失了。所有的孩子完全歸城邦所有,女人不再小心 謹慎地受一個主人的奴役。或者反過來也可以說,公民沒有私有財產,也沒有特定的祖 先,所以他不再有權佔有女人。正如男人在受戰爭的奴役,女人也在受母性的奴役。但 除了履行這種公民義務,他們的自由不受任何約束。 在希臘,和剛才談到過的自由女人以及生活在氏族裡的奴隸一起出現的,還有妓女 。在原始民族中常實行一種款待的娼妓制度——讓女人妻身於一個過客,這無疑有其神 秘的正當理由——還常實行一種神聖的娼妓制度,其目的在於為了公益釋放出具有神秘 魔力的生育力。這些習俗存在於遠古時代。希羅多德談到,在公元前5世紀,每一個巴 比倫女人一生中都有義務到米利塔神殿妻身於一個陌生人一次,以換取獻給神殿的錢財 ;此後便回家去過貞潔的生活。在埃及的以及印度寺院的舞女當中,宗教的娼妓制度一 直延續到當代,她們構成了受人尊重的音樂家和舞蹈家等級。但是,在埃及、印度以及 西亞,神聖的娼妓制度通常變成了合法贏利的娼妓制度,僧侶階級發現這種交易有利可 圖。甚至在希伯萊人當中,也有贏利的娼妓制度。 在希臘,尤其是在沿海、島上和遊客雲聚的城市當中,常有這樣一些神殿,人們發 現那裡有「款待陌生人的少女」,品達(Rndar)就這樣稱呼她們。她們的錢只能用於 宗教機構——即用於祭司們,以及間接用於維持他們的生計。實際上,在科林斯( COrinth)和其他城邦,還存在著對水手和遊客的性要求的虛偽剝削,而且這實質上已 經是一種以金錢作交易的或贏利的娼妓制度。仍舊是梭倫創建了這種交易機構。他把買 來的亞洲奴隸關在「國營妓院」(dicterions)裡,這些妓院位於雅典維納斯神殿附近 ,離港口不遠。妓院由妓院老闆經營,他負責這個機構的財政管理。每一個女孩子都有 固定收入,純利潤繳給國家。後來,一些叫做你pa的私營妓院開張,它們以鮮紅色的男 性生殖器作為營業標誌。不久,除了奴隸,希臘的下層婦女也被拉來行娼。「國營妓院 」被認為是如此重要,以至公認它們是神聖的避難所。不過妓女仍然是名聲狼藉的人。 她們沒有任何社會權利,子女也不願意贍養她們。她們只能穿花花綠綠的、佩戴花飾的 特殊服裝,並把自己的頭髮染成藏紅色。 除了「國營的」妓女,還有自由的妓女,她們可分為三種:普通妓女( dicteriads),這和今天領執照的妓女十分相似;藝妓(auletrids),這是些舞蹈演 員和長笛演奏者;以及高級妓女(he.airas),這是些暗娼,大多數來自科林斯,和 希臘最知名的男人保持著公開的私通關係,扮演著摩登「世界女郎」的社會角色。第一 種妓女從自由女奴和希臘下層的少女中招募,受到娼妓介紹人的盤剝,過著悲慘的生活 。第二種妓女由於有音樂天賦,往往可以變得富有。最負有盛名的是拉米妞,她是埃及 王托勒密的情婦,後來又成了托勒密的征服者、馬其頓王德米特裡烏斯·波裡奧西特的 情婦。至於高級妓女,眾所周知,有些人分享了情人的榮華富貴。她們可以自由支配自 身以及她們的財富;她們有智慧、有教養、有藝術天賦,被迷戀於她們的男人當做人去 對待。由於她們逃離了家庭,生活在社會邊緣,她們擺脫了男人的支配。因而男人可以 認為她們是同類,和自己幾乎是平等的。 在阿斯帕西妞、菲裡妮和拉依絲身上,可以明顯看到自由女人的地位優越於受全家 尊重的母親。 如果把這些輝煌的例外放到一邊,希臘女人則處於半奴隸狀態,連抱怨的自由都沒 有。在偉大的古典時代,女人被牢牢地關在閨房裡。伯裡克利斯(PeriCleS) 說:「最賢慧的女人是人們談論得最少的女人。」柏拉圖建議對女孩子實行自由教 育,讓有威望的女人去管理共和國,他受到了阿里斯托芬的嘲笑。但是據克謝諾芬認為 ,妻子和丈夫是陌生人,一般要求妻子做一個有警覺的家庭主婦,她應當精明、節儉, 如蜜蜂一般勤勞,是一個模範的女僕。雖然女人十分端莊,希臘人仍對她非常厭惡。從 古代的警句作家到經典作家,女人受到他們的不斷攻擊。這倒不是由於她的行為放蕩— —在這方面她受到極其嚴厲的管制——也不是由於她代表肉體。主要是婚姻的負擔和不 便,使男人覺得不堪忍受。我們必須假定,女人雖然地位低下,在家裡卻有著舉足輕重 的位置。她有時可以表現得不順從,用大發脾氣、大哭大鬧會壓服丈夫。所以,本來打 算用來奴役女人的婚姻,現在卻變成了射向男人的子彈和套在他身上的枷鎖。冉蒂皮( Xanhppe產的形象概括了希臘公民對潑婦妻子以及不幸婚姻生活的全部怨恨。 在羅馬,是家庭同國家的衝突在決定著女人的歷史。伊特拉斯坎人的社會是母系的 ,可能到羅馬君主專制時代仍在實行母系制下的異族通婚制:拉丁諸王沒有按世襲方式 使權力代代相傳。毫無疑問,父權是在塔昆死後才確立起來的:農業財產,私有財產— —因而家庭——成為社會的一元基礎。女人很可能在受世襲財產因而在受家庭群體的嚴 密束縛。法律甚至剝奪了她受保護的權利,而這一權利曾被擴大到希臘婦女身上。她過 著沒有法律行為能力的、奴隸般的生活。她當然被排斥在公眾事務之外,所有「男性的 」職位都嚴禁她去擔任;她在公民生活中是一個永久的未成年者。她沒有被直接剝奪擁 有父親給她的一份世襲財產的權利,但被間接阻止行使對這些財產的支配權——她被置 於監護人的權威之下。蓋阿斯(Gains)說,「監護人制度是根據監護人本身的利益建 立起來的,所以他們是女人的假定繼承人,她不能剝奪他們的繼承權,隨意把世襲財產 轉交給他人,也不能通過消費和債務減少世襲財產。」 羅馬女人的第一個監護人是她的父親。他若不在,由她的男性親屬去履行這一職責 。女人結婚後轉由丈夫支配。婚姻有三種類型:(同盟婚),結婚時新婚夫婦要當著〔 祭司〕的面向朱比特神殿獻上一塊烤餅;叭叭切〔買賣婚〕,這是一種假定的出售,平 民父親將女兒「作為產權」轉讓給她的丈夫;以及(時效婚),這是同居一年的結果。 所有這些婚姻形式都和「mana」(夫權婚制)有關,這意味著由丈夫來代替父親或其他 監護人。妻子如同丈夫的女兒,他完全有權支配她的人身及她的財產。但是從形成十二 銅表法時起,由於羅馬女人既屬於父親氏族又屬於婚姻氏族,於是產生了衝突。這些衝 突是她在法律上擺脫父親支配的根本原因。實際上,與(夫權婚制〕相關的婚姻剝奪了 父系監護人的權利。為了保護這些父系親屬,出現了一種〔無夫權婚制)婚姻形式。在 這種形式中,女人的財產仍由父系監護人支配,丈夫只有權支配她的人身。即使這一權 力也要和她的父系家長共享,父系家長保留了對女兒的絕對權威。家庭裁判所(山上 m肪hCtribunal)受權解決可能引起父親與丈夫之間衝突的爭端。這種法庭允許妻子向 丈夫控告父親,或向父親控告丈夫,她不是任何一個人的動產。而且,雖然家庭的勢力 很強大(這種獨立於社會裁判所的裁判所證明了這一點),但父親和家長首先是一個公 民。他的權威是無限的,他是妻子和子女的絕對統治者,但這些人不是他的財產。確切 地說,他是為了公益才去支配他們的生存:妻子——她生兒育女,她的家務勞動包括農 業勞動——她對國家很有用,因而深受尊重。 我們在這裡注意到在整個歷史過程中都會碰到的一個很重要的事實:抽像的權利不 足以限定女人的現實具體處境;這種處境在很大程度上取決於她的經濟作用; 而且,抽像的自由和具體的權力往往呈反比例變化。從法律角度來看,羅馬女人比 希臘女人更受奴役,但實際上,她和社會結合的程度要深得多。她在家裡呆在正廳—— 住處的中心,而不是藏在閨房裡。她指揮奴隸勞動,指導子女教育,而子女往往在年齡 很大時還在受她的影響。她參加勞動,照顧丈夫,被看做他財產的共同擁有者。主婦被 稱做心而m,她是家裡的女主人,是男人的宗教夥伴——她不是奴隸,而是他的伴侶。 把她同他聯繫起來的紐帶非常神聖,以至5個世紀當中沒有發生過一起離婚事件。羅馬 女人沒有被關在住所,她們可以出席宴會,參加慶典,出入劇場。在路上男人得給她們 讓路,連執政官和待從官也得閒在一旁先讓她們通行。從有關薩賓女人、盧克麗霞( Incretia)和弗吉尼亞(Viopnia)的傳說當中,可以看出羅馬女人在歷史上扮演了重 要角色。克裡奧蘭烏斯(COriolan)屈服於母親和妻子的懇求;盧西尼烏斯法( thehoOfhainius)確認了羅馬民主制的勝利,而他的靈感卻是來自他的妻子;科尼麗亞 (COmalla)鍛造了革拉古兄弟(theGlaCchi)的靈魂。卡圖(Cato)說:「到處都是 男人統治婦女,而統治所有的人的我們,卻在受著我們妻子的統治。」 羅馬女人的法律地位與她的實際地位逐漸一致。在貴族寡頭統治時期,每一位家長 在共和國都是獨立的君主。但當國家政權穩固建立起來時,它便開始反對財產的集中以 及勢力強大的家庭的越位。家庭裁判所在社會裁判所面前消失了,女人獲得了越來越重 要的權利。最初有四種權威限制了她的自由:父親和丈夫有權支配她的人身,監護權和 (夫權)有權支配她的財產。為了限制父親和丈夫的權利,國家利用了他們的對立:通 姦、離婚等案件必須由國家法庭(thestatecourts)來審判。 ——(夫權)和監護制度也被—一破壞了。為了監護人的利益,還把marm(夫權〕 從婚姻中分離了出來。後來,。(夫權)成了羅馬女人用來擺脫監護人的方便手段 ,無論是採取締結假婚約的形式,還是採取保護獻媚的監護人,使其免受父親和國家的 損害的形式。在帝國立法的指導下,監護制度必然會被徹底廢除掉。 羅馬女人還得到了對獨立的明確保障:父親必須向她提供嫁妝。嫁妝在解除婚約後 ,不得退給她的男性親屬,也不屬於她的丈夫。妻子可以隨時通過馬上離婚要求退還嫁 妝i這使丈夫不得不受她的擺佈。按照普勞圖斯(Plautu旬的說法,「由於接受嫁妝, 男人出賣了自己的權力」。共和國滅亡以後,母親在於女那裡有權受到和父親同等的尊 重。如果存在監護制度或丈夫那一方品行不端,她則受托照顧她的後代。在哈德裡安( an)統治時,元老院有一項法令授予她——如果她有三個孩子,任何一個孩子死後無嗣 ——從每一個未留遺囑的死者那裡繼承遺產的權利。羅馬家庭的演變完成於馬爾庫斯· 奧萊裡烏斯(M。ifsAare-liuS)統治時期:178年以後,子女是母親的繼承人,這是 對男性親屬的巨大勝利。家庭此後便建立在COmp切saopind血的聯繫〕的基礎上,母親 獲得與父親同等的地位,女孩子和她的兄弟一樣擁有繼承權。 然而,我們在羅馬法的歷史中,卻可以看到一種與我剛才所講的相矛盾的趨向。 國家權力讓女人獨立於家庭,卻又把她置於它自己的監護之下。它千方百計地使她 不具備法律資格。 的確,若她可以既有財產又有獨立性,就會具有一種令人不安的重要地位。所以, 必須一方面送給她權利,另一方面再把這種權利收回。俄比安法(theOppianlaw)禁止 羅馬女人奢侈。這項法律在漢尼拔(hainibal聲威脅羅馬時被通過。危險剛剛過去,婦 女就要求廢除這項法律。在一次集會演說中,卡圖要求保留這項法律,但聚集在廣場的 主婦戰勝了他。後來提出的各項法律,隨著社會習俗的放蕩而變得越來越嚴厲,但都不 很成功,只不過是座兵一槍。只有元老院的維裡安法令( theVellrianatOfthesenate)取得了勝利。它禁止女人為他人「說情」——即不許她與 他人訂立契約——這幾乎剝奪了她的法律資格。於是,正是在女人十分徹底地獲得行動 自主權的時候,女性的劣等性得到了維護,提供了男人為自己的生存正當性進行辯解的 驚人範例:雖然女人作為女兒、妻子或姐妹的權利不再受到限制,但她們作為一個性別 絕無和男人平等的權利;男人傲慢地宣稱,「這個性別是愚蠢的,軟弱的」。 主婦未能很好地利用她們的新自由固然是個事實,但不允許她們積極運用這種自由 也是確有其事。這兩種相反的傾向——女人擺脫家庭束縛的個人主義傾向以及侵犯她個 人自主權的國家主義傾向——所導致的結果是,她的處境失去了平衡。她可以繼承;對 於孩子來說,她有和父親平等的權利;她可以出庭作證。幸虧有了嫁妝制度,她才擺脫 了婚姻壓迫,可以隨意離婚和再婚。但是她只是以消極方式獲得了行動的自主權,因為 她沒有得到具體運用這種權力的手段。經濟自由是抽像的,因為它未產生政治權力。於 是,由於缺乏平等的行為能力,羅馬女人只能去示感:她們成群結隊,情緒激昂地穿過 城市;她們包圍法庭;她們搞陰謀;她們提出抗議,挑起公民衝突;他們列隊找到神母 雕像,抬著它沿著第伯爾河行進,於是把東方諸神引入了羅馬;114年爆發了灶神守護 祭司的醜聞,她們的組織受到了鎮壓。 當家庭的瓦解使古代私生活的美德變得無用和過時時,女人也不再有任何既定的道 德原則,因為公眾生活及其美德是她所不能涉及的。女人可以在這兩種解決辦法之間進 行選擇:要麼仍頑固地尊重祖母的價值,要麼不再承認任何價值。在1世紀末2世紀初, 我們看到許多婦女,仍如在共和國時期是她們丈夫的伴侶和朋友:普洛蒂娜分享了特拉 伊安的光榮與責任;薩比娜由於善行而十分出名,甚至在活著時就被雕成塑像奉若神明 。在台伯裡烏斯叫統治時期,賽克夏拒絕在伊密裡烏斯·斯卡魯斯死後繼續活著,帕西 妞不願意比龐波尼瑪斯·拉比烏斯活得時間更長;的麗娜和賽尼卡一起自殺;小普麗尼 成為有名的阿里級式的「肌不知道傷痛的詩人戶,瑪提亞(Mob)讚揚克羅第亞·路菲 娜、弗吉尼亞和蘇勒比西亞是無可指責的妻子。 具有獻身精神的母親。但也有許多女人拒絕接受母性,這促成了離婚率的上升。法 律仍禁止通姦,所以有些主婦為了為放蕩行為提供便利,竟把自己登記為妓女。 直到那時,拉丁文學還對女人始終採取尊重的態度,但諷刺作家對她們的態度則是 放肆的。這些作家並不是一般地去攻擊女人,而是專門攻擊那個特定時代的女人。朱維 納裡指責她們放蕩、貪食;他吹毛求疵地說,她們想得到男人的職業——她們干預政治 ,埋頭於法律文書,同語法學家、修辭學家爭論不休;她們熱衷於打獵和戰車比賽,熱 衷於擊劍和角鬥。她們是男人的競爭者,尤其在愛好娛樂和墮落方面;她們缺乏足夠的 教育,想不出較高的目標;況且,也沒有什麼目標是為她們樹立的;行動對於她們仍是 禁區。老共和國時代的羅馬文人畢竟有某種地位,但由於不具備抽像權利和經濟獨立, 她被束縛在這個地位上。衰落時期的羅馬女人則是虛假解放的典型產物,她在男人實際 上是唯一主人的世界上,只有空洞的自由:她誠然是自由的——卻沒有結果。 熾天使書城
【第七章 從中世紀到十八世紀的法國女人】 女人處境的演變不是一個連續的過程。在大入侵發生時,整個文明再度受到懷疑。 羅馬法本身也受到基督教這一新的觀念形態的影響,而在以後的幾個世紀,蠻族成功地 推行了自己的法律。於是經濟的、社會的和政治的形勢發生了逆轉:女人的處境也受到 了衝擊。 基督教的觀念形態對壓迫女人起了不小的作用。無疑,在福音中有一縷上帝之愛的 清香,它就像飄到麻瘋病人的身上一樣,也飄到了女人的身上。的確,是賤民、奴隸和 女人在非常熱情地堅持著新法律。在基督教早期,女人服從教會的管束,那時她們比較 受到尊重。她們和男人都被證明是殉道者。但在做禮拜的時候,她們卻只能坐在不顯眼 的地方,「女執事」有權過問的只是關心病人和幫助窮人之類的世俗事務。即使認為婚 姻是一種要求相互忠誠的制度,似乎也很明顯,妻子要完全服從她的丈夫,這通過聖· 保羅(St.Paul),通過猶太傳統即野蠻的反女權觀念被肯定了下來。 聖·保羅告誡女人不要拋頭露面,要處處小心謹慎。他把女人從屬於男人,建立在 舊約和新約全書的根據之上。「因為,男人不屬於女人,但女人卻屬於男人; 沒有一個男人是為女人創造的,但創造女人卻是為了男人。」另一處說:「丈夫是 妻子的統領,這甚至和基督是基督徒的統領一樣……所以,就像基督徒要服從基督那樣 ,讓妻子也完全服從她們自己的丈夫吧。」在譴責肉體的宗教裡,女人也成了有極大誘 惑力的魔鬼。德爾圖良(Tertullian)寫道:「女人啊,你是魔鬼的大門,你把連魔鬼 也不敢直接攻擊的人引入歧途。上帝之子不得不死是你的罪過;你要永遠舉哀,永遠衣 衫襤褸。」聖·安布羅斯說:「是夏娃把亞當,而不是亞當把夏娃引向罪孽的,女人把 她所引向罪孽的男人認做丈夫是公平合理的。」聖·約翰·克裡索斯托說:「在一切野 獸中,沒有一種像女人那樣害人。」4世紀在制定教會法時,婚姻被看做是對人的脆弱 性的讓步,是和基督教的完美不相容的。聖帕羅姆寫道:「讓我們手握利斧徹底砍掉婚 姻這棵無果之樹吧。」從強行推行教士獨身制的格利高裡六世時代起,女人的危險特性 就受到更加嚴厲的強調:神父們全都宣佈她的本性是下賤的、邪惡的。聖·托馬斯忠於 這種傳統,稱女人僅僅是一個「偶然的」、不完整的人,一種有缺陷的人。他寫道:「 男人在女人之上,就和基督在男人之上一樣。女人要在男人支配下生活,這是命中注定 的、不可改變的,她無權離開她的丈夫。」而且,教會法還除了嫁妝模式不承認其他任 何婚姻制度,這使得女人在法律上處於無行為能力和無權的地位。不僅男性職業對她仍 是封閉的,還不許她出庭作證,不承認她的證言具有法律效力。帝王們在某種程度上受 著神父的影響。直上丁尼的立法雖然尊重做妻子和做母親的女人,但認為她從屬於這些 功能。她完全是由於在家中的處境,而不是由於她的性別,才在法律上處於無行為能力 的地位。離婚受到禁止,結婚要舉行公開儀式。對於子女,母親有和父親相等的權威, 她和子女一樣也有繼承權。若丈夫死了,她就成為他們的合法監護人。由於元老院對維 裡安法的修改,女人今後可以基於第三者的利益訂立契約,但不能為丈夫訂立契約。 她的嫁妝是不可分割的——它是子女的世襲財產,不許她進行處置。 在蠻族佔領的疆域,這些法律和日耳曼的傳統交融在一起。日耳曼人平時沒有首領 ,家庭是獨立的社會,女人在家完全受男性的支配,不過她受到尊重,有某些權利。婚 姻是一夫一妻制,通姦要受到嚴厲的懲罰。如塔西倫所說,戰時妻子隨丈夫一起出征, 與他同生共死。女人的劣等性是身體柔弱而不是心理弱點造成的。從可以當家司那時起 ,女人就可能受到優於男人的教育。 這些傳統一直延續到中世紀,女人處於絕對依附於父親和丈夫的地位。法蘭克人沒 有保持日耳曼人的貞治觀:他們所實行的是一夫多妻制。女人結婚無須經她本人同意, 丈夫可以隨意將她拋棄,他把她當做一個僕人對待。法律給她以有力的保護,使她免受 傷害和凌辱,但只是把她看成男人的財產和子女的母親。隨著國家的強盛,也發生了羅 馬那樣的變化:監護制度變成了社會托管制度,這種制度對女人進行保護,但仍使他處 於受奴役的地位。 當封建主義從中世紀早期動盪中出現時,女人的地位是變幻莫測的。封建主義在主 權與財產之間,在公權、私權與強權之間引起了權威上的混亂。這是該制度下女人的地 位上升和下降交替出現的原因。最初,她由於沒有政治權力而不具有私權,而這又是因 為,直到11世紀社會秩序還只是以強權為基礎,采邑是軍隊所控制的財產,是一種女人 無法行使的權力。後來,女人在無男性繼承人時也可以有繼承權,但她的丈夫是監護人 ,由他行使對來邑及其收入的支配權。她是采邑的一部分,根本沒有行動的自主權。 和羅馬氏族時期一樣,領地不再是家庭財產:它屬於領主,女人也屬於領主。 領主為她選擇丈夫,她的子女與其說留於丈夫,不如說屬於領主,而丈夫注定要變 成負責保護領主財產的家僕。於是通過丈夫強加於她的「保護」,地變成領地的奴隸以 及這塊領地主人的奴隸:她的命運比任何時期都艱難。一個女性繼承人——其含義等於 土地和一個城堡。她在12歲或更小時,就可能嫁給某個男爵。但結婚次數多意味著得到 的財產多,所以婚姻屢屢被教會虛偽地解除。其借口很容易從不許親戚之間通婚的慣例 中找到。即便親等很遠,不一定有血緣關係,情況也是如此。在11世紀,許多女人就是 這樣被遺棄了四五次。 女人若成為寡婦,就應當馬上找一個新主人。我們在《賦功歌》裡看到,復勒馬涅 和他的男爵的一群寡婦全都結了婚,這位男爵在西班牙被殺死。許多史詩都談到國王或 男爵把女孩子或寡婦殘忍地賣掉。妻子們常常挨打受罰,被拽著頭髮拖來搶去。騎士對 女人摸不關心,他覺得他的馬要有價值得多。《賦功歌》裡的年輕女人總是在求愛,但 她們一結婚就要恪守單方面的忠誠。培養女孩子的方式很粗陋,她們幹粗活兒,既不端 莊也沒有受到多少教育。她們長大時要出去打獵,要到很遠的地方去朝聖,主人外出時 她們還要守護他的采邑。這些城堡裡的女人,有些和男人一樣貪婪、背信棄義、野蠻專 橫。有關她們的可怖故事一直流傳到今天。但這一切都是例外。通常城堡裡的女人用組 織、祈禱、服侍丈夫以及在極度無聊中打發時光。 12世紀在法國南部出現的「騎士愛」,可能對女人命運有所改善,不論它是來自貴 婦與年輕男僕的私通,還是來自對聖母瑪麗亞的迷信或對上帝的一般之愛。情婦求愛是 否確實存在令人懷疑,但教會把對救世主母親的迷信,提到極高的程度,以至我們可以 說上帝在七世紀變成了女人,這些卻是毫無疑義的。貴婦的閒暇生活,使她們有可能進 行社交,變得溫文爾雅,為炫耀而寫作詩歌。有學識的女人,如阿奎丹的愛麗娜( ElenOfAopindne)和那瓦爾的布蘭契(BboheofNavare),她們都贊助詩人,而文化的 普遍繁榮使女人贏得了新的威望。騎士愛常被看做是柏拉圖式的,但實際上封建的丈夫 是些監護人和暴君,妻子則在追求婚外的情人。騎士愛是對野蠻的、正式的社會習俗的 補償。如恩格斯所說:「現代意義上的愛情關係,在古代只是在社會以外才有,中世紀 是從具有性愛萌芽的古代世界停止的時候開始的,即是從通姦開始的。」只要婚姻制度 還存在,這的確是愛情會採取的形式。 但是,既不是由於騎士愛,也不是由於宗教或詩歌,而完全是由於其他原因女人才 在封建制度走向滅亡時能夠擁有某種優勢。隨著王權的加強,封建領主失去了許多權威 ,包括對僕人婚姻的決定權以及對他所監護的財產的使用權。采邑奉獻給君主的不是兵 役而是金錢,於是它變成了純粹的世襲財產,不再存在應當不平等地對待兩性的任何理 由。在法國,未婚女人或寡婦擁有男人的一切權利。作為采邑的擁有者,她行使審判權 ,她簽訂條約,頒布法令。她甚至扮演軍事角色,去指揮軍隊,參加戰鬥:在冉·達克 (L肌offor)以前就有過女兵,所以這位聖女5!起的驚歎不會使人BI產生反感。 可是,聯合起來反對女人獨立的因素也很多,這些因素不會立刻就被徹底消除掉。 身體柔弱不再有考慮的必要,但就已婚女人而言,從屬關係仍對社會有益。所以夫權在 封建制度滅亡後依然存在。今天我們還會看到有這種矛盾存在:最徹底地結合於社會的 女人,所擁有的特權反而最少。文官封建制度下的婚姻和軍事封建制度下的婚姻如出一 轍:丈夫仍然是妻子的監護人。資產階級在興起時也在遵循這些法律,女孩子和寡婦擁 有男人的權利。但已婚女人卻是一個受監護的未成年老,地挨打受罵,她的品行受到嚴 密監視,她的財產被任意挪用。在貴族和資產階級當中,財產利益需要有一個單身者來 負責管理。這可能是一個單身女人,於是她的能力得到了承認。但從封建時代至今,已 婚女人卻被蓄意當成私有財產的犧牲品。丈夫越富有,妻子就越依附;他在社會和經濟 上越有權勢,就越能權威地扮演家長角色。 相反,共同的貧困卻讓婚姻關係變成一種互惠的關係。不論是封建制度還是教會, 都沒有使女人贏得自由。從父權家庭到真正的婚姻家庭的轉變,寧可說是出現在擺脫農 奴制的過程中。農奴和他的妻子一無所有。他們擁有房屋和傢俱的使用權,但由於沒有 財產,男人沒有任何想主宰妻子的理由。相反,共同的利益使他們融為一體,妻子上升 到伴侶的地位。農奴制被廢除時,貧困依然存在。在小規模的農村公社,在工人當中, 夫妻的生活基礎是平等的。女人在自由的勞動中取得了真正的自主權,因為她所扮演的 角色對經濟和社會的確是重要的。中世紀的喜劇和寓言反映了一個由工人、商販和農民 所組成的社會,在這個社會,丈夫除有力氣毆打妻子以外,沒有任何優越於她的地方。 但妻子用計謀去抗衡暴力,因而夫妻的生活是平等的。與此同時,富有的女人卻以屈從 為她的懶惰付出了代價。 女人在中世紀仍保留了一些特權,但延續於整個舊制度中的法律,到16世紀已被編 纂成法典。於是封建的社會習俗產生了,女人失去了一切保護,無法抵禦男人想把她束 縛在家裡的願望。法典拒絕給予她接近「男性」地位的權利,完全剝奪了她的公民資格 ,使她未婚時受父親的監護。若後來沒有結婚,父親就會把她送進修女院;若結婚,她 、她的財產和子女就會完全被置於丈夫的權威之下。丈夫被認為應當對她的債務和品行 負責,她和政府當局及外人幾乎沒有直接關係。她在勞動和做母親時,更像是一個僕人 而不是一個夥伴:她所做的東西、所創造的價值和人,都不是她自己的財富,而是屬於 家庭,因而屬於做家長的男人。在其他國家,女人的處境也好不到哪裡:她全無政治權 利,社會習俗是嚴厲的。所有的歐洲法典,都是以教會法、羅馬法和日耳曼法為基礎建 立起來的——對女人都是不利的。各國都存在著私有制和家庭,都根據這些制度來進行 調節。 在所有這些國家,「正派女人」受家庭奴役的結果之一是娼妓的存在。妓女被虛偽 地保持在社會邊緣,在社會上扮演著十分重要的角色。基督教對妓女極其蔑視,卻承認 她們是一種不可或缺的邪惡。聖·奧古斯丁和聖·托馬斯都斷言,壓制娼妓將意味著社 會因墮落而崩潰:「妓女之於城市的作用,有如陰溝之於宮殿的作用。」 在中世紀早期,社會習俗十分放蕩,幾乎不需要妓女存在,但是當資產者的家庭確 立起來、嚴格的一夫一妻成為通則時,男人不得不到家外去尋歡作樂。 查理吳大帝反對娼妓的努力,以及後來法國的查理四世和18世紀奧地利的瑪麗亞· 特萊西為禁娼所作出的努力,都同樣是失敗的。社會組織使娼妓變得不可缺少。 正如叔本華(勤b怵油則以閃爍其辭地指出的:「妓女是人類放在一夫一妻制聖壇 上的祭品。」歐洲道德史學家菜基(b均產也提出了同樣的想法,只是方式有所不同: 「妓女作為墮落的最高類型,是貞操的最偉大的監護者。」猶太人的高利貸活動和妓女 的婚外性行為,同樣受到社會和國家的譴責,但社會不得不和金融投機及婚外愛共處。 所以,社會把這些職能指派給被隔離在猶太區的或其他隔離區的殘民等級去履行。和猶 太人一樣,妓女也必須在衣服上標有鮮明標誌,因而無法防備警察;對於她們大多數人 來說,生活是艱難的。但也有不少妓女是自由的,有的人甚至生活得很優裕。和希臘高 級妓女時期一樣,同「正派女人」的生活相比,風流奢侈的生活給女性的個人主義提供 了更多的機會。 在法國,單身女人有著特殊的地位,她的獨立性和妻子所受的束縛形成了十分鮮明 的對比,她是一個引人注目的人物。但社會習俗卻剝奪了法律賦予她的一切權利。她具 有所有的公民權——但這些權利卻是抽像的、空洞的;她沒有經濟自主性,也沒有社會 尊嚴。老處女往往在父親家庭的庇護下度過一生,或者在修女院和其他老處女相依為命 。她除了不服從和罪孽,幾乎不知道還有其他形式的自由——這和衰落時期的羅馬女人 只能通過墮落贏得自由一樣。消極性仍然是女人的命運,她們獲得的行動自主權依舊是 消極的。 在這種情況下,一個女人可以有所作為,或者可以完全感覺到自己的存在,顯然十 分少見。在工人階級當中,經濟壓迫固然取消了兩性不平等,卻也剝奪了個人的一切機 會。在貴族和資產階級當中,女性照樣受欺侮:她們只不過是在過一種寄生的生活。她 受的教育很少,只是在例外的情況下,她才可以設想並實施具體的設計。女王和女攝政 王們有這種難得的快活:她們的君權使她們上升到她們的性別之上。在法國,撒利法( theSaliclaw)不准許女人繼承王位,但她們在夫君身邊或在夫君死後,有時卻起著重 要作用,如聖·克洛蒂爾達、聖·拉德貢德和卡斯蒂利的布蘭契( BlancheofCastille)便是如此。修女院的生活可以讓女人獨立於男人:有些女修道院 長握有很大的權力。埃洛伊絲在做女修道院長時贏得的名聲,同她的愛情所贏得的名聲 一樣大。女性靈魂從受制於上帝的神秘關係中,得到了男性靈魂所具有的一切靈感和力 量。社會所給予的尊重,使得她們可以完成艱難的事業。 冉·達克的冒險具有神秘的天分,但不過是短暫的越軌行為。然而錫耶那的聖·卡 特琳(St.CatherineofSiena)的經歷卻有著深刻的含義。她在十分平凡的生活中,靠 積極的慈善活動,靠證明她過著緊張精神生活的想像,在錫耶那獲得了巨大的聲望。於 是她得到了成功所需要的權威,而女人通常不會具備這種權威。在規勸死刑犯時,在把 迷途者帶回來時,在減輕家庭同城市之間的怨恨時,人們都求助於她的影響。她有社會 的支持,而社會又是靠她才認識到自身存在的,所以她能夠完成進行調解的使命。她一 個城市一個城市地鼓吹服從教皇,她同主教和統治者們保持著廣泛聯繫,最後被佛羅倫 薩選為使節,到阿維尼翁去尋找教皇。女王們靠神權,聖女們靠令人眼花繚亂的美德, 的確贏得了社會的支持,從而她們可以和男人平等地行動。相比之下,社會卻僅僅要求 其他女人保持端莊與沉默。 總之,在中世紀男人對女人持有相當不利的見解。艷詩作品無疑在讚美愛情,《快 樂的羅馬人》慫恿年輕人終身服侍貴婦人。但和這種(由抒情詩產生的)文學相反,表 現資產階級靈感的作品,卻在惡毒地攻擊女人:寓言、喜劇和敘事短詩指責她們懶惰、 嬌氣、淫蕩。女人的最兇惡的敵人是教士,他們把責任推給婚姻。教會將婚姻奉為神聖 ,卻又不允許基督教的精英們結婚:這種矛盾源於「有關女人的爭論」。教士撰文對女 人的缺點和男人在婚姻中受的折磨表示「悲痛」,並且熱嘲冷諷,而他們的反對者則想 證明女人的優越性。這場爭論在整個15世紀都在持續,直到克裡斯蒂娜·德·皮桑( ChristinedeIhaan)在《愛上帝之書簡》對教士進行了猛烈抨擊,我們才第一次看到女 人為捍衛女性拿起筆來。後來她堅持認為,假如小女孩受到良好的教育,她們就會和男 孩子一樣很好地「領悟藝術和科學的一切奧妙」。實際上,這場爭論只是間接涉及到女 人。沒有人想到要讓女人扮演有別於目前的社會角色。倒不如說這是一個把教士生活和 婚姻狀態進行對比的問題,就是說,這是一個由教會對婚姻的曖昧態度所引起的男性問 題。這場衝突由於路德不同意教士獨身制而獲得解決。女人的處境沒有受這場論戰的影 響;這場「爭論」是一個反映社會態度而不是改變社會態度的次要現象。 從15世紀初到19世紀,女人的法律地位幾乎沒有什麼變化,但她在特權階級的實際 處境的確在改善。意大利的文藝復興時代是一個個人主義的時代,它有利於強者的顯露 ,對性別則漠不關心。女人成為權傾一時的君主,戰士和將領,藝術家,作家和音樂家 。這些著名女人,大多數都是高級妓女;她們在精神、生活方式和財源上都是自由的, 她們的罪過和放蕩都具有傳奇色彩。這種放蕩在以後的幾個世紀一直是這些有地位的或 幸運的女人的特徵,她們都能逃脫當時普通道德的嚴厲約束。 除了表明女人在環境有利時可以取得成就的女王和王后——卡特琳·德·美第奇( ChatherinedeMwhci)個伊麗莎白和伊薩貝拉(bolla),以及泰麗莎(Thrm)、卡特琳 這些聖女,女人幾乎沒有取得積極的成就,因為她們在16世紀基本得不到教育以及其他 的有利條件。 17世紀,有閒的女人致力於藝術和文學,在上層社會的文化沙龍扮演著重要角色。 在法國,德·藍布埃夫人、德·塞維涅夫人及其他女人名聲顯赫。在別的地方,克裡斯 蒂娜王后、德·舒爾曼小姐(MiledeSchurman)及其他女人也受到類似的推崇。通過這 種能力和威望,有地位或有名聲的女人開始滲入男人的世界,終於通過德·曼特依夫人 (MilledeMaintenO)證明,一個機敏的女人,在幕後可以對國事發揮何等重要的作用 。有些人擺脫資產階級的束縛是為了揚名於世,於是出現了當時還不為人知的另一種女 人——女演員。1545年在舞台上第一次出現了女人。 就是在17世紀初,大多數女演員也都還是男演員的妻子;但後來,和在私生活上一 樣,她們在職業上也是獨立的。高級妓女在尼依·德·朗克洛身上得到了最完美的體現 。她擁有當時一個女人可能擁有的最大限度的獨立與自由。 到了18世紀,女人的自由在繼續擴大。當時的社會習俗仍很嚴厲:少女只能受到很 低的教育;把她嫁出或送進修女院用不著和她本人商量。正在興起的中產階級把嚴格的 道德規範強加於妻子。但這個階層的女人卻過著極為放蕩的生活,中產階級上層「為這 種典型所污染;無論是修女院還是家庭都不能把女人給約束住。對於大多數女人來說, 這種自由仍然是抽像的、消極的:幾乎僅僅是用來尋歡作樂。但有知識、有抱負的女人 卻在創造機遇。按龍放射出新的光芒;女人保護和激勵作家,成為他的第一個讀者;她 們研究哲學和科學,建立物理、化學實驗室。德·龐帕多爾夫人(MinedeIhanwtr)和 迫·巴裡夫人(MinedeBuy)的政治聲望,暗示了女人的權力,她們的確在控制國家。 於是在舊制度下,文化自始至終成為想有所作為的女人最容易接近的一個領域。可是還 沒有哪個女人能達到但丁和莎士比亞那樣的高度,這一事實要用她們普遍平庸的處境來 解釋。除了女性精英,文化決非是任何女人的屬性,決非是女性群體的屬性,而男性天 才卻往往出自於男性群體。甚至有特權的女人也在面臨著重重障礙,雖然任何東西都無 法阻止聖·泰麗莎或卡特琳式的人物煥發才智,可是大作家及眾多條件卻湊在一起去反 對女作家。弗吉尼亞·沃爾芙(ViopniaWoolf)在《自己的一塊活動空間》中,虛構了 一個莎士比亞的妹妹,並把她的貧乏而有限的生活同莎士比亞的博學而冒險的生活進行 了對比。只是到了18世紀,才出現了一個叫阿弗拉·貝恩夫人(Mrs.AphaBehn)的中 產階級女人,她是一個寡婦,像男人那樣靠寫作為生。繼她之後還出現了一些女人,但 甚至在19世紀她們也往往被迫隱姓埋名。她們連「自己的一塊活動空間」也沒有,就是 說,她們沒有物質上的獨立地位,而這一地位是贏得精神自由的必要條件之一。 弗吉尼亞·沃爾芙說,在英國,女作家始終引起人們的敵意。 法國的情況要好一些,因為社會生活和智力生活聯繫在一起。但一般來說,輿論也 對「女學者」懷有敵意。文藝復興運動以後,有地位、有才智的女人和伊拉斯莫(Eˍ 旬等人一起,為捍衛女人而寫作。那瓦爾的瑪格麗特(MmperiteofNavare)寫了許多文 章,在反對放蕩的社會習俗的同時,提出了一種感情神秘主義的、不過分拘謹的貞潔理 想,這一理想把婚姻與愛情協調起來,以維護女人的名譽和幸福。女人的敵人當然不會 沉默。他們又挑起了中世紀的老爭論,發表了處處挑剔女人的《入門》。色情文學—— 《色鬼的小屋》——起而攻擊女性的蠢行,宗教文學則引證聖保羅、教父和傳道書的話 對女人進行污蔑。 女人的成功引起了對她們的新攻擊:舉止做作的女人,被稱為挑撥公眾輿論的 pdeicuse(女雅士〕。pdeicuseridicde(可笑的女雅士〕和女學問家之類的說法受到 喝彩,可是莫裡哀(MOlt6re)不是女人的敵人:他猛烈抨擊強迫婚姻,要求給少女表 達意見的自由,給妻子以尊重和獨立。博絮埃(Bossuet)鼓吹反對女人,而布瓦洛( Boileau)所寫的諷刺詩,則激起一些人起來熱情地捍衛女性。普蘭·德·拉·巴雷, 當時最重要的女權主義者,在1673年發表了《優兩性平等》。他認為,男人利用優越的 體力去支持他們自己的性別,而女人則因習慣而默認她們的依附地位。她們從未有過公 正的機遇——既沒有自由,也沒有受過教育。他認為,所以,根據過去的行為不可能對 她們作出判斷,沒有什麼能夠證實她們劣於男人。 18世紀,在這個問題上也是有兩種見解的。有些作家想證明女人沒有不朽的靈魂。 盧梭把女人奉獻給丈夫和母性,於是他成了中產階級的代言人。他說:「女人所受的全 部教育應當和男人有關……女人是為了妻身於男人,忍受他的不公正而造出來的。」然 而在18世紀,民主的和個人主義的理想,對女人卻是有利的。大多數哲學家都認為她們 是和強健的男人平等的人。伏爾泰(Voltaire)指責女人命運的不公正。狄德羅認為, 她的劣等性主要是社會造成的。孟德斯鳩則自相矛盾地認為,「讓女人受制於家庭是違 反理性和自然的……她們根本沒有統治過家庭帝國。」愛爾維修指出,對女人教育的謬 見是造成女人劣等的原因。但是幾乎只有梅西埃(Mercier)一個人——在他的《巴黎 景象》中——對女工的悲慘境遇表示憤慨,因而提出了女性勞動這個十分重要的問題。 孔多塞希望女人進入政治生活,認為如果教育平等,她們就會和男人平等。他說:「女 人越是受法律的奴役,她們的家庭帝國就是危險…如果維持這個家庭帝國同女人的利益 不那麼有關,如果這個家庭帝國不再是她們保護自己、擺脫壓迫的唯一手段,它就會衰 亡。」 熾天使書城
【第八章 法國大革命以後:就業與從政】 人們也許以為法國大革命會改變女人的命運,實際上根本沒有這麼回事。這場中產 階級大革命所尊重的是中產階級的制度和價值,幾乎是由男人獨自完成的。強調下面這 一事實是重要的,即在舊制度中,作為一個性別,工人階級婦女始終擁有最大的獨立性 。女人擁有經營權,擁有她獨立就業所必需的所有法定權力。她可以做縫紉工、洗衣工 、打磨工、店主等,可以參加生產活動。她或在家裡工作,或在小店裡工作;她在物質 上的獨立性,使她有可能在行動上有很大的自由:工人階級的女人可以出去工作,往往 是在小旅館裡,可以隨意處置她的身體,和男人幾乎沒有什麼兩樣。她是丈夫的夥伴, 和他是平等的。她受壓迫是表現在經濟方面,而不是表現在性別方面。在農村,農婦在 農業勞動中扮演了相當重要的角色;她被當做僕人對待;她往往不和丈夫、兒子同桌吃 飯,她比他們更艱辛地過著牛馬般的生活,而且她的勞累還要加上母性負擔。但和古代 農業社會一樣,男人有必要讓她受到他的尊重。他們的財物,他們的利益,他們的牽掛 完全是共同的;她在家有很大的權威。由於生活艱苦,這些女人也許可以表現自己,要 求得到她們的權利;但怯懦和順從的傳統卻沉重地壓在她們身上。法國大革命前的國會 cahicrs(陳情書〕幾乎沒有包括女性的權利要求,這些陳情書只限於讓男人不要從事 文人的職業。在示威和暴動時,肯定會看到女人站在她們丈夫的旁邊。不過,這些女人 到凡爾賽的目的卻是為了到麵包房去找「麵包師,他的妻子,他的學徒」。但是,領導 這場大革命並享受其果實的,並不是這些普通百姓。 至於中產階級婦女,有些人則熱情投身於自由事業,如羅蘭夫人(MllleRobo) 和呂西勒·德穆蘭、夏洛特·科黛(ccttecotany)是她們當中深刻影響大革命進 程的人物之一,她暗殺了馬拉。當時也有一些人鼓吹女權主義。奧林拍·德·古傑( OlylnpedeGoUgde盧1789年提出了《女權宣言》,和《人權宣言》相抗衡。她在宣言中 要求廢除一切男性特權,但不久她就被送上斷頭台。當時還出現了一些短命的刊物,少 數婦女徒勞地從事政治活動。 17op年,法國廢除了長子繼承權和男性的繼承特權,在這方面女孩子和男孩子成為 平等的人。1792年,通過了一項法律,確認了離婚權,因而婚姻束縛有所鬆懈。 但這僅僅是些不重要的勝利。中產階級女人和家庭結合得太緊密了,以至作為一個 性別沒有任何明確的共同責任感。她們沒有構成一個可以推行自己主張的獨立等級:在 經濟上她們過著奇生生活。於是,那些本來可以不顧自己的性別去參加事件的女人,由 於本階級的緣故卻無法去參加,而那些屬於行動階級的女人,卻被迫不採取行動,只去 做女人。經濟權力一旦落入工人手中,工作婦女便可能贏得寄生女人——貴族婦女或中 產階級婦女一一從未有過的權利與特權。 在大革命的清洗年代,女人有一種無政府主義的自由。但一旦社會重新組織起來, 她又被牢牢地束縛在奴隸地位上。從女權主義的觀點來看,法國走在其他國家的前面。 但對現代法國婦女不幸的是,她的地位早在軍事專政時期就決定了。拿破侖法典把她的 命運固定了整整一個世紀,大大延遲了她的解放進程。和所有的軍人一樣,拿破侖寧願 讓女人只做母親。而作為資產階級革命的繼承者,他也並沒有破壞社會結構,給予母親 明顯超出妻子的地位。他禁止調查父親身份,為確認非奸母親和婚生子女規定了嚴格條 件。已婚女人本人並未因為有做母親的尊嚴而受到庇護,封建的矛盾在這裡依然存在八 女孩子和妻子被剝奪了公民資格,她們無法行使法律上的權利,擔當監護人。但是在婚 姻維護舊有的依附地位的同時,獨身女人和老處女卻擁有一切公民權。妻子必須服從丈 夫,丈夫可以因通姦將她單獨監禁,提出和她離婚。如果丈夫當場捉姦並把她殺死,法 律認為他是可赦免的。而丈夫只有在把姘婦帶到家裡才應受到懲罰,也只有在這時妻子 才可以提出離婚。居住地由男人決定,他對子女的權威比妻子大得多。除非妻子經商, 她承擔的義務必須由他認可。 她的人身和財產都受著婚姻的嚴格控制。 18世紀的法律制度只是加劇了拿破侖法典的苛刻性。離婚在1826年被廢止,直到 1884年還沒有恢復,當時離婚仍很困難。中產階級決非很強大,它的權威還很不穩定, 它要認真對付產業革命帶來的潛在威脅。據宣稱,造出女人是為了家庭而不是為了政治 ,是為了做家務而不是為了履行社會職能。奧古斯特·孔德稱,在雄性和雌性之間有著 肉體上和精神上的根本差異,這使它們徹底分離,尤其在人類當中。 女性氣質是一種「延長的未成年狀態」,這種狀態使女人不具備「人類理想」,使 她的精神衰竭。他預言,以後家外女性勞動將完全被廢除。在道德和愛情上,女人也許 會處於優越地位,但只要她在家裡沒有經濟或政治的權利,男人就仍然是優越者。 巴爾扎克用更加譏諷的口吻表達了同樣的思想。他在《婚姻生理學》中寫道:「女 人的命運和她唯一的榮耀是贏得男人的心…她是一份動產,確切地說,只是男人的附屬 品。」他這是在反對18世紀的放蕩,在反對當時危險的進步思想,也是在為反女權的中 產階級辯護。巴爾扎克指出,排斥愛情的資產階級婚姻自然導致通姦。 他告誡丈夫們要嚴加管束,不要讓妻子有任何機會接受教育和文化,要盡可能地不 讓她們引人注目。中產階級按照這種程序把女人關在廚房和家中,嚴密監視她們的一舉 一動,使她們完全處於依附地位。作為補償,女人也受到敬重,受到極其溫文爾雅的對 待。巴爾扎克說:「已婚女人是一個必須把她扶到王位上的奴隸。」在小事上必須徵求 她的意見,把她擺在第一位。人們不應當像原始人那樣,讓她負重,而應當迅速讓她擺 脫一切艱巨任務和憂慮——同時擺脫一切責任。大多數資產階級女人都接受了這種冠冕 堂皇的約束,幾乎聽不到有人抱怨。肖伯納說,讓人們受到束縛比讓他們擺脫這種束縛 更容易,只要這種束縛會帶來利益。中產階級女人之所以依戀她受到的束縛,是因為她 在依戀本階級的特權。若是擺脫男人的束縛,她就必須為謀生面工作。她同工人階級女 人沒有任何共同利益可言,她認為,資產階級婦女的解放將意味著本階級的滅亡。 然而,歷史的發展並沒有由於這種頑抗而停下來。機器的出現摧毀了土地所有制, 推動了和婦女解放運動一起出現的工人解放運動。一切形式的社會主義都力促女人走出 家庭,贊同她獲得解放:柏拉圖設想出了一種公有制,認為在這種制度下婦女將享有斯 巴達女人那種自主權。隨著聖西門(Saintsimon)、傅立葉(Fourier)和卡貝的烏托 邦社會主義的出現,也產生了「自由女人」的烏托邦。 這種理論認為,對工人和女人的奴役應當廢除,因為女人和男人一樣是人。不幸, 這種合乎理性的思想在聖西門主義這一學派並不流行,如傅立葉就把婦女解放和恢復肉 慾混為一談,要求每個人都有屈從情慾召喚的權利,希望用愛情替代婚姻。他認為女人 不是一個人,而只是在發揮她的色情功能。卡貝認為有可能實現男女完全平等,但他又 對女人參與政治加以限制。其他人則要求讓女人受到良好教育,而不是讓她們獲得解放 。在19世紀,由於改革的影響,始終存在著對女人的高尚見解,這種見解也出現在維克 多·雨果(VictorHugn)那裡。但是,婦女事業卻被支持女人的無能之輩搞得有點聲名 狼藉。俱樂部。雜誌以及「布魯默主義」之類的情願運動,全都淪為笑柄。當時最有知 識的女人,如德·史達爾夫人(Minedestae)和喬治·桑(Geongsana),始終在迴避 這些運動,為自由而進行她們自己的鬥爭。 但總的說來,女權運動得到19世紀改革運動的支持,因為這一運動在追求平等公正 。 蒲魯東(Proudhon)是個明顯例外,他破壞了女權主義與社會主義的聯盟關係。他 把正派女人貶到家裡,貶到依附於男性的地位,他試圖證明她的劣等性。「要麼當主婦 ,要麼做妓女」,這就是他為女人所提供的選擇。但是,和所有反對女權的人一樣,他 也為「真正的女人」,即處於奴隸地位的女人以及男性的影子,進行熱情的祈禱。蒲魯 東雖有這種熱情,卻不能讓自己的妻子得到幸福:蒲魯東夫人的書信只不過是反映了她 的一腔哀怨。 這些理論論爭都沒有影響事件的進程,它們只不過是正在發生的事件的模糊反映。 女人之所以在經濟上重新取得了重要地位——這一地位從史前時代就已失去——是因為 她走出了家庭,在工業生產中扮演了新的角色。是機器使這種劇變成為可能,因為在機 器生產中男女工人的體力差異基本上不起作用。工業需要大量的勞動力,這是男人所無 法單獨提供的。隨著工業的迅速發展,女人的合作成為必然。這是19世紀發生的最重要 革命,它改變了女人的命運,為她開闢了一個嶄新的時代。 馬克思和恩格斯全面評估了這次革命所波及的範圍,認為婦女解放有可能成為無產 階級解放的一部分。倍倍爾說,實際上,「婦女和工人在這一點上是共同的:他們都在 受壓迫。」由於女人和工人的勞動通過技術發展將呈現出重要意義,他們會共同擺脫壓 迫。恩格斯指出,女人的命運同私有制的歷史聯繫密切;父權制取代母系制是一場災難 ,它使女人受著世襲財產的奴役。但是,產業革命卻是對那種權利喪失的補償,它將導 致女性的解放。這一結論在前面已經引用過(見第三章)。 在19世紀初,女人受到的剝削比男工更可恥。在家從事的勞動構成了恩格斯所謂的 「血汗勞動制」。女工雖然忙得團團轉,掙的錢扔不能滿足她的需要。於勒·西蒙( JuesSimon)寫的《女工》,以及保守的勒魯瓦精利厄(Inap-Beaulieu) 1873年出版的《世紀的女性勞動》,都對這些可惡的弊端進行了譴責。勒魯瓦一博 利厄說,法國有20多萬女工,每天掙的錢還不到50生丁。她們要匆匆忙忙地從家跑到工 廠去上班,而且,直到不久以前,她們在工廠以外也只幹些縫紉、洗衣和做家務之類的 活苦錢少的工作。就連飾帶。女工之類的生產也被工廠壟斷。作為補償,在棉、毛和絲 織品行業有大量的就業機會;紡織廠尤其僱用女人。廠主往往寧願雇用她們也不願意僱 用男人。「她們活兒子得好,要的工資少。」這種帶有譏諷意味的說法,揭示了女性勞 動的戲劇性,因為正是通過勞動,女人才贏得了做人的尊嚴,但這一勝利來之不易,且 姍姍來遲。 紡織勞動是在極其有害於健康的條件下進行的。布朗基道:「飾帶廠的一些女工在 工作時,為了手腳並用,幾乎不得不把自己懸在皮帶上。」1831年,絲織工人在夏天要 從早上3點子到天黑,冬天要從早上5點干到夜裡11點,每天要勞動問個小時。如諾貝爾 ·特律坎(NorbertTruopin)所說:『「工廠裡的勞動環境往往是有害健康的,那裡一 年四季見不到陽光。年輕的女工有一半還沒滿學徒期就得了肺結核。她們若是抱怨,就 會受到指責,說她們是在裝腔作勢。」 而且,男僱員還占年輕女工的便宜。《里昂事件之真相》一書的匿名作者說:「為 了達到目的,他們動用了駭人聽聞的手段:貧困和飢餓。」有時女人除了工業勞動,還 要從事農業勞動。她們受到玩世不恭的剝削。馬克思在《資本論》裡做了這樣一個註釋 :「工廠主伊先生對我說,他只使用婦女來操縱他的機械織機;他喜歡使用已婚婦女, 特別是必須養家活口的婦女;這種婦女比未婚的婦女更專心更聽話,她們不得不盡最大 努力去取得必要的生活資料。這樣一來,美德,女性特有的美德,反而害了她們自己, 她們溫柔恭順的無性,竟成為使她們受奴役和苦難的手段。」在總結馬克思和評論倍倍 爾時,G·德爾維勒(G.DerVille)寫道:「要麼當寵物,要麼做役畜,今天女人只能 如此。她們不工作時要靠男人養活,拚命工作時仍要靠他養活。』女工的處境十分悲慘 ,以至西斯蒙和布朗基要求不給女人接近工場間的機會。造成這種處境的原因,部分在 於她們最初不懂得怎樣保護自己,不懂得怎樣通過工會把自己組織起來。婦女的「協會 」要追溯到1848年,這些協會開始時是產業工人協會。如下面的數字所表明的,這一運 動進展緩慢:1905年,有781392名工人加入工會,其中婦女有69405人;1908年,有 957120 名工會會員,其中婦女有88906人;1912年,有工會會員1064413名,婦女占 92336人。 1920年,有工人1580967人,其中女工和女僱員有2390l人加入工會;在總數為 1083957名女性農業勞動者當中,加入工會的只有36193人。總計有3076585名工會會員 ,其中女會員有29M人。她們之所以在新機遇面前如此束手無策,是因為聽天由命和順 認的傳統,是因為她們缺乏共同的責任感和集體意識。 這種態度所導致的結果是,對女性勞動的調整進行得緩慢而拖沓。法律只是在 1874年才加以干預。然而,儘管帝國開展了競選運動,涉及女人的規定卻只有兩條:禁 止未成年女性做夜工,她們在星期天和節目有休息的權利;她們的工作日被限於12小時 。至於對30歲以上的女人,所做的只不過是不准許她們從事礦井和採石場的地下勞動。 1892年11月2日,出現了有關女性勞動的第一個憲章,這個憲章禁止做夜工,限制工廠 的勞動時間;但它給各種騙局留下了可乘之機。1906年,工作日限制在10小時21905年 ,每週休息一天成為法定權利;1907年,女工獲準可以自由支配她的收入;1901年,女 人帶工資體產假有了保障;在1917年,1892年的規定得到了有力的重申。1913年,對產 權做了詳細的規定,禁止女人從事危險繁重的勞動。 社會的立法逐步確立起來,女性勞動的保健問題也受到了全面注意,如女售貨員要 有椅子坐,不得長時間暴露在室外等。國際勞工署在婦女勞動的環境衛生條件、體產假 權等問題上,還促使一些國家達成了國際協議。 女工聽天由命這種情性所導致的第二個結果,是表現在她們不得不滿足於的工資方 面。對婦女的低工資現象有種種解釋,這應歸之於各種因素的復合。只說女人需求比男 人低還是不夠的:這只不過是馬後炮式的辯解。實際情況寧可說是,如我們所見,女人 無法使自己不受僱主的侵害。她們必然面臨有可能讓她們失去自由的競爭,這種競爭使 拋到市場上的產品,在製造時不計勞動消耗;她們還要相互進行競爭。此外還必須注意 到,女人是在一個仍存在著家庭的社會中通過勞動追求解放的:她受父親或丈夫的家庭 的束縛,往往滿足於給家裡帶來額外的錢。她雖然在家庭外面工作,但卻是為了家庭。 既然女工不必完全考慮自己的生計問題,她便容易接受大大低於男人的報酬。既然很多 女人都滿足於低工資,付給女人的報酬當然會維持在十分有利於僱主的水平上。 據1889-1893年做的一份調查,法國女工在日工作量和男人相等的情況下,其收入 只是男人的一半。另據1908年的一份調查,在家裡工作的工人,每小時工資最高不超過 20生丁,一般只有5生丁之低。一個受到如此剝削的女人,要在元救濟或無保護人的情 況下生活下去是不可能的。1918年,在美國,女人的工資只有男人的一半。在德國,一 個女礦工在采煤量相等的情況下,其工資還不到男人的石見。在1941-1943年間,法國 婦女的工資增長率略高於男人,但她們的工資仍明顯很低。 如果說僱主因女人可以接受低工資而熱情歡迎她們,那麼這一事實卻引起男工的反 對。在無產階級事業和婦女事業之間,並不存在倍倍爾和恩格斯所謂的那種利益一致。 這個問題有點類似於美國黑人勞工問題,並可以用此種方式去加以描述。 在社會上,受壓迫最深的少數民族,情願充當壓迫者的武器,去反對他們所歸屬於 的整個階級。所以這些少數民族在他的階級心目中首先是敵人。為了讓黑人和白人的利 益。女工和男工的利益能夠統一起來,而不是彼此對立,必須對這一狀況深刻加以認識 。可想而知,在這種競相降價的競爭中,男工首先看到的是一種可怕的危險,他們對這 種競爭表示仇視。只有參加工會活動,婦女才能夠既捍衛自身的利益,又不損害整個工 人階級的利益。 儘管有這樣一些困難,女性勞動仍在發展。法國在1800年仍有90萬個家庭工人在製 作服裝、皮貨、花圈、提包、念珠及其他小巧新奇的產品,但後來這個數字卻在大幅度 下降。1801年,有42%的工齡(18-60歲)婦女,受雇於農業、工業、商業、銀行業、 保險業以及辦公室工作,還有需要學問的職業。據二次世界大戰前不久的一次普查,在 18-60歲的所有婦女當中,我們發現,在法國約有42%是工人,在芬蘭是20%,德國是 34%,印度是20.7%,英國是26.9%,荷蘭是19.2%,而美國是177%。但在法國和 印度有這麼高的百分比,是因為統計時包括了大量的農業勞動。除去農民,法國l806年 還有50萬左右的女店主,l00萬女僱員,200萬女工以及150萬半就業或失業的婦女。在 女工當中,有65萬人當傭人,120萬人在加工業工作(揭萬在紡織業,31.5萬在服裝製 作業,胡萬在家從事女裝製作)。至於從事商業、需要學問的職業以及社會服務性行業 的婦女,法國、英國和美國的情況大體相同。 如我們所見,女人的最基本問題之一是,如何把她的生育角色和她的生產角色協調 起來。女人受著生育功能的奴役是個根本事實,這個事實從歷史一開始就注定她要做家 務勞動,妨礙她參與塑造世界。在雌性動物身L,存在著一種可以保證節 約使用體力的。生理性的和季節性的節律。而在女人身上,從青春期到停經期,自 然功能對懷孕頻率卻沒有給予任何限制。據說在某些印第安人部落,保證女人在兩次分 娩之間有至少兩年的間歇期。但一般說來,許多世紀以來沒有控制過女人的生育力。避 孕術自古就有,通常用於女人,如藥劑、栓劑和陰道塞。但這些方法是妓女和醫生的秘 密。也許這種秘密已為衰落時代的羅馬女人所知,她們的不育曾受到諷刺作家的攻擊。 但實際上中世紀的歐洲並不知道任何避孕的方法,直到18世紀還未發現這方面的蛛絲馬 跡。在那些時代,生活對於許多女人來說就是不斷地懷孕。 甚至比較放蕩的女人也多次分娩,為她們的放肆做愛付出了代價。 在某些時代,人類強烈感到需要消減人口的規模,但同時民族也害怕因此變得弱小 。在危機和貧困時期,出生率或許因晚婚而降低,但早婚和女人盡可能地多育仍是普遍 規律,只是由於幼兒的大量死亡才減少了兒童的存活數量。早在問世紀,阿貝·德·皮 爾,就反對以「愛的浮腫」來懲罰婦女;德·塞維涅夫人勸告女兒不要過多懷孕。但馬 爾薩斯主義在法國的發展是在18世紀,首先是富有階級,然後是全體居民,發現根據父 母的收入去限制子女的數量是合理的,採取避孕措施開始成為一種慣例。人口統計學家 莫羅閉1778年寫道:「並不是只有富有的女人,才把繁衍後代看做是對她們的過時苛求 ;這些只有人類才知道的秘密,甚至傳到了農村。 而以前人們都以為農民是不知道這些秘密的。」性交的方法先是在中產階級當中, 後來又在農民和工人當中廣泛流行。有的預防性病的措施,也變成了一種避孕術, 184o年前不久發現了橡膠以後,避孕套尤被廣泛採用民在盎格魯一微克遜國家,『子育 」被正式認可,為了把以前不可分離的兩種功能——性功能和生殖功能——分開,研製 出了許多種方法。維也納和其他地方的醫學研究,精確地闡述了懷孕機制沒有利於懷孕 的條件,同時也指明了,避孕的途徑。在法國,宣傳避孕和出售子宮帽及其他避孕用品 是不允許的,但「節育」仍在廣泛實行。 至於墮胎,各國法律均未表示過正式認可。羅馬法沒有給胎兒生命提供任何特殊的 保護,它將有待出生的ˍˍ〔嬰兒〕看做母體的一部分,而不是看做一個人。 在衰落時期,墮胎似乎是一種正常做法,連想鼓勵生育的立法者也不敢貿然禁止。 著妻子違背丈夫的意願把嬰兒拋棄,丈夫可能讓她受到懲罰,但罪名是她不服從自 己的丈夫。在整個東方的以及希臘羅馬的文明中。墮胎始終受到法律的默許。 在這方面,是基督教對道德觀念進行了革命,它賦予胎兒以靈魂。於是,墮胎成為 對胎兒本身所犯下的一種罪行。聖·奧古斯了認為:「任何女人在有能力生出許多個孩 子卻沒有生出這麼多孩子時,都在屢犯謀殺罪,懷孕後想自殘的女人正是如此。」隨著 對靈魂何時進入股體這類問題的漫無止境的討論,教會法逐漸得以發展。聖·托馬子斯 及其他人把男治獲得靈魂的時間定為懷孕後第礎天左右,把女股定為第80天左右。在中 世紀,根據墮胎的時間和原因附加了不同的罪等:懺悔書說,「在因無力贍養而摧毀嬰 兒的貧困女人同除隱瞞私通罪別無目的的女人之間,有著重大的差別。」亨利二世 1556年頒布的一項法令,為將墮胎視為謀殺罪並可以將墮胎者處死提供了依據c1791年 的法典對墮胎的女人表示寬恕,但卻懲罰她的同謀者。 19世紀,視墮胎是一種謀殺罪的觀念消失了,卻把它看做反國家罪。1810年的法國 法律絕對禁止墮胎,違者處以重罰;但每當涉及到挽救母親的性命時,醫生總是進行墮 胎。這項法律太嚴厲了,以至那個世紀末,被捕的人數很少,被定罪的人更少。 新法律在1923年和1939年被通過,在刑罰上做了一些改動。1941年將墮胎定為危害 國家罪。其他國家對該罪及對其刑罰的態度各不相同,但一般來說,法律和法庭對墮胎 女人的處罰,要比對她的同謀者的懲罰寬大得多。然而教會從未軟化過自己的嚴厲性。 1919年,教會法要求將所有涉及墮胎的人革除教門。教皇最近再度宣稱,若要在母親生 命和嬰兒生命之間進行選擇,則母親必須作出犧牲:受過洗禮的母親當然可以升入天堂 (真夠怪的,這些深思熟慮的想法意從未想到過地獄),兩胎兒命定永遠處於地獄的外 緣。只有一個很短時期墮胎被正式認可,這是在納粹前的德國和1936年前的俄國。但是 儘管有宗教和法律的反對,墮胎在各國的位置仍然舉足輕重。在法國,每年的墮胎數達 80萬至100萬——幾乎等於出生數。墮胎者2/3是已婚女人,許多人已有一二個孩子。 因而,雖然有偏見。反對和殘餘陳腐道德觀念的存在,我們仍然目睹了從自由的生 育力到由國家或個人所控制的生育力的轉變。產科科學的進步大大減少了分娩的危險, 分娩的痛苦也逐漸得到減輕。1949年3月,英國立法批准了使用某些麻醉方法的要求, 這些方法在美國已經普遍採用,在法國正開始推廣。人工授精完善了進化的發展,使人 類能夠控制自身的生殖功能。這些變化對於女人的意義尤其重大,使她可以減少懷孕次 數,把懷孕變成她生命的一個合理的、不可分割的部分,而不是受它們奴役。到19世紀 ,輪到了女人從本性中解放出來,她控制了她自己的身體。 既然她已基本上免受生殖的奴役,便能夠擔任所給予她並保障她徹底獨立的經濟角 色。 女人地位的這一演變,應當由這兩種因素的共同作用來解釋:參加生產勞動和擺脫 生殖奴役。如恩格斯所預見的,女人的社會政治地位必然會發生變化。女權運動,在法 國,由孔多塞所勾勒,在英國,瑪麗·沃爾斯通克拉夫特在其《為女權辯護》中也曾加 以勾勒,而在19世紀為聖西門主義再度提出,但都未能取得明顯效果,因為它缺乏具體 的基礎。但現在,隨著女人步入工業領域和走出家門,她的要求開始具有十分深刻的重 要意義,可能波及到資產階級的核心。由於工業文明的迅速發展,地產對於個人財產不 再重要,家庭群體的統一原則不再有效。資本的流動性,使資本的擁有者有可能不為資 本所佔有而是去佔有它,他不必顧及所有權,可以隨意加以處置。由於世襲財產的存在 ,女人對其配偶的依附性極強;隨著世襲財產成為過去,女人和男人完全處於並列地位 ,甚至他們的孩子,也不可能以一種可與財產利益的穩固性相比的穩固性,把他們聯在 一起。所以個人可能會得到對於群體的獨立性。 這一過程在現代資本主義取得輝煌勝利的美國,尤其令人矚目:離婚風靡全國,夫 妻好像只是臨時搭伴。在法國,農業人口是一個重要成分,拿破侖法典將已婚女人置於 監護之下,因而這一演變過程必然是緩慢的。離婚在1884年被恢復,若丈夫通姦,妻子 可以提出離婚。不過,在刑罰上仍保留了性別差別:通姦只有妻子所為時才是違法犯罪 。在lop年,托管被有保留地承認,1917年才完全得到。1912年准予對非婚父親給予確 認。要看到已婚女人改變地位,必須等到1938年和1943年:這時廢除了服『從的義務, 不過父親仍是家長。他有權決定住處,不過妻子老有適當理由,也可以反對他的選擇。 她的法律權限擴大了,但解釋混亂:「已婚女人擁有充分的法律權限;這些權限只受婚 約和法律的限制」,這一條款前後矛盾。夫妻平等還不是既成事實。 至於政治權利,我們可以說,在法國、英國和美國都是來之不易的。約翰·斯圖爾 特·密爾1867年在英國議會上作的演說,在歷史上第一次正式提出給婦女以選舉權。他 在他的著作中迫切要求在家庭與社會全面實現男女平等。「我認為,法律所做出的讓一 個性別從屬於另一個性別的社會安排,本身是壞的,它們是阻止人類進步的主要障礙之 一。我認為,它們應當讓位於完全平等。」繼他之後,在福賽特夫人(Mrs.Fawett) 領導下英國婦女成立了政治組織,瑪麗亞·德萊斯梅則在領導著法國婦女,她在1868- 1871年的一系列公眾討論中對女人命運加以審查,和小仲馬展開了激烈的爭論,因為小 仲馬勸告被不忠的妻子所愚弄的丈夫「把她殺死」。 萊昂·裡希埃是女權運動的真正發起者,她1869年提出「女權」這個概念,組織了 1878年召開的、討論這一題目的國際會議。當時還未提出選舉權問題,與會婦女僅限於 要求有公民權利。30年來,這一運動始終縮手縮腳,在法國和英國都一樣。雖然成立了 許多團體,但都不成形,因為,正如我們所注意到的,女人缺乏作為一個性別的共同責 任感。 1879年的社會主義者代表大會,宣佈了男女平等,但由於普遍認為婦女解放運動應 當從屬於工人運動,女權運動未被重視。相比之下,資產階級婦女卻要求在現存社會制 度框架內有新的權利,她們根本不想成為革命者。她們支持諸如抵制酗酒、色情文學和 賣淫等使道德淨化的改革。女權主義者代表大會於1892年召開,這次會議除為運動命名 ,幾乎沒有取得其他成就。女權運動的進展不大,不過維維亞尼1900年在國民議會第一 次提出了給予婦女選舉權的問題。女權運動的重要性在增長,隨著布倫斯維格夫人( MineBrunschwig)組織的集會和遊行,法國婦女爭取參政同盟也於lop年成立。婦女參 政議案1919年在國民議會被通過,1922年被上院否決。 當時的形勢是複雜的:當教皇本尼狄克十五世(BenedictXV)1919年宣佈支持婦女 有選舉權時,除了革命的女權主義和布倫斯維格夫人「獨立的」女權主義,還有基督教 的女權主義。天主教認為,女人在法國是一種保守的宗教因素,但激進派恰恰為此擔心 。晚至1933年,上下兩院還在進行無休止的辯論,半個世紀來的各種反女權觀點全都給 提了出來:對女人獻慇勤的人認為,女人非常受尊重,她應當繼續受到這種尊重;並認 為,「真正的女人」呆在家裡不會失去她對選舉的影響力,因為她不需要用投票權去支 配男人。他們鄭重強調,政治會瓦解家庭,女人畢竟是不一樣的——她們不可以服兵役 。他們問道:難道妓女應當有選舉權嗎?男人受過良好的教育;女人將會遵丈夫所矚去 投票,如果她們想有自由的話,還是讓她們先從裁衣匠那裡獲得自由吧;不管怎麼說, 法國的女人比男人多!雖然這些論點貧乏無力,法國婦女還是要等到1945年才有參政權 。 新西蘭1893年給予了婦女一切權利,澳大利亞緊隨其後,它是在1908年。但這個勝 利在英美兩國卻是來之不易。維多利亞時代的英國把女人關在家中;簡·奧斯汀把自己 關在家裡是為了寫作。科學家們聲稱,女人是「一個只能用來生殖的亞種」。 直到1903年女權運動還很縮手縮腳。這一年斑克赫斯特派在倫敦成立了婦女社會政 治同盟,女權主義的鼓動表現出一種異乎尋常的好鬥特性。在歷史上人們可能首次看到 女人作為女人而行動,這一行動對「參政」的冒險予以特別關注。15年來,她們一直在 施加壓力,最初未使用暴力,只是揮舞著旗幟遊行,騷擾集會。她們被捕,絕食,和戴 著毛巾的工人婦女及道地的貴婦一起列隊向議會進軍。她們舉行集會,又導致了更大規 模的逮捕,當參政權問題即將交付議會表決時,她們排成幾里長龍遊行。1912年採取的 策略更為過激:她們焚燒房屋,搗毀畫像,踐踏花圃;她們向警察投擲石頭,派代表反 覆圍攻勞埃德·喬治和愛德華·格雷爵士,打斷公眾演說。 在這期間爆發了戰爭。在1918年,英國婦女得到有限制的選舉權,1928年得到了無 限制的選舉權。她們的成功基本上要歸功於她們在戰爭中的服務。 美國婦女從一開始就比她的歐洲姐妹更為解放。19世紀初,女人不得不和男人一起 參加艱苦的拓荒勞動,他們並肩奮鬥。她們的人數比男人少得多,這使得她們受到重視 。但逐漸地,她們的地位和舊世界的女人相差無幾。她們在家中大權在握,但社會控制 權仍完全掌握在男性手中。到1830年,一些女人開始要求有政治權利,從事支持黑人的 運動。貴格派教徒盧克麗霞·莫特成立了美國女權協會,她在1840 年的一次會議上發表了貴格派靈感宣言,從而為整個美國女權運動定下了基調。 「男女生而平等,上帝賦予他們不可剝奪的權利…位立政府是為了保障這些權利… …男人把已婚女人變成了一具政治殭屍……他在篡奪耶和華的特權,而只有耶和華才可 以確定人們的活動範圍。」三年後,哈里特·比徹·斯陀寫了《湯姆叔叔的小屋》,喚 起了支持黑人的公眾輿論。埃默森和林肯都在支持女權運動。內戰後,女權主義者徒勞 地要求,給黑人以選舉權的修正案也應當給婦女以選舉權。蘇珊·B·安東尼( SusanB.Anthony)和她的14個同志利用某種含糊在羅徹斯特參加選舉,結果她被罰款 100美元。1869年她成立了全國婦女爭取參政協會,同年懷俄明賦予婦女選舉權。此後 科羅拉多州在1893年,愛達荷州和猶他州在1896年,也把選舉權給予了婦女。 以後的進展非常緩慢,但在經濟上女人取得了比歐洲更大的成就。1900年,美國有 600萬婦女參加工作,其中許多人從事商業和需要學問的職業。她們當中有女律師、醫 生和教授,還有多達3373人當了女牧師。瑪麗·貝克·埃迪(MmpBekerEddy)成立了基 督教科學教會。婦女俱樂部風靡一時,在1900年約有Zop萬名成員。 但只有9個州給了婦女選舉權。1913年,參政運動以好鬥的英國模式組織起來。領 導這個運動的是兩個女人:多麗絲·史蒂文斯和一個名叫埃麗絲·保羅(AlicePan) 的費格派教徒。她們組織集會、遊行以及其他這類政治示威。在芝加哥,女黨首次 成立。1917年,這個黨的參政運動者站在白宮門前,拿著小旗,有時為了不被趕走,竟 把自己栓在鐵柵欄上。6個月後她們遭到了逮捕,但由於在獄中進行絕食,很快就被釋 放。在新的騷亂之後,眾議院的一個妻員會接見了女黨的一個成員,1918年1月8B憲法 修正案被眾議院通過。當時參議院經兩次表決,都未通過這一修正案,但一年後又通過 了它。1920年婦女參政成為美國法律。1933年召開的泛美會議,導致了19個與會的美洲 共和國正式同意徹底給予婦女平等的權利。 在瑞典,也有一個很了不起的女權運動。女權主義者援引瑞典的古老傳統,要求有 「教育、工作和自由」的權利。女作家在這場鬥爭中尤其起了主導作用,她們最關心這 一問題的道德方面。她們組成強有力的團體,贏得了自由黨人的支持,但受到保守黨人 的敵視。挪威婦女在1907年贏得了參政權,芬蘭婦女是在1910年,但瑞典婦女卻等了好 幾年。 和東方國家一樣,拉丁國家的婦女處於受支配地位也不是根據嚴格的法律,而是根 據嚴厲的習俗。在意大利,法西斯主義有組織地阻止了女權運動的發展進程。 法西斯意大利在設法與教會結盟,不使家庭受到觸動,維持奴役女性的傳統時,使 女人面臨著雙重奴役:國家當局的奴役和她丈夫的奴役。1790年,一個叫希佩爾( Hippel)的大學生拋出了德國女權運動的第一個宣言。19世紀初,一種感傷的女權主義 十分盛行,它和喬治·桑的女權主義相似。1848年,德國的第一位女權主義者路易斯· 奧托(InuiseOttO),要求給予婦女參與民族主義性質的改革的權利,她在1865年成立 了婦女團體。德國的社會主義者支持女權運動,克拉拉·蔡特金1892年是德國社會民主 黨的領導人之一。女工與社會主義者結成同盟。1914年,婦女積極參與了戰爭。德國戰 敗後,婦女有了選舉權,在政治生活中很活躍。除了李V克內西、羅莎·盧森堡也在斯 巴達克斯小組進行戰鬥。她在1919年被暗殺。多數德國婦女站出來支持秩序黨。有的人 出席了國會會議。於是希特勒又把拿破侖的觀念強加給被解放的婦女:「廚房,教堂, 孩子」。他宣稱,「女人的出席使帝國國會蒙受恥辱」。納粹主義既反對天主教,也反 對資產階級,所以它給予母親特權地位,使女人在很大程度上擺脫了婚姻的束縛。和在 斯巴達一樣,女人對國家的依附,大大超過了對任何男人的依附。因而和生活在資本主 義制度中的中產階級婦女相比,納粹德國婦女所擁有的獨立性既是更大的也是更小的。 女權運動的極其迅猛發展發生在蘇俄。這個運動始於19世紀末的文學生和知識分子 之中,甚至在當時就和暴力與革命有關。俄日戰爭哪間,女人取代了男人的許多種工作 ,並且有組織地要求享有平等權利。她們在1905年後參加政治罷工,設置路障。1917年 革命爆發前夕,她們在聖彼得堡舉行了群眾示威,要求麵包與和平,要求她們的丈夫重 返家園。她們在十月起義和反對外國干涉的戰鬥中發揮了重要作用。由於忠於馬克思主 義傳統,列寧讓婦女解放運動附屬於工人解放運動。他給予了她們政治和經濟上的平等 地位。 1936年憲法第122條說:「在蘇俄,婦女在經濟、職務、文化、社會和政治生活等 一切方面,享有與男子同等的權利。」共產國際對此說得更加準確,它提出下列要求: 「要實行男女在法律面前和實際生活中的社會平等;要在婚姻權利和家庭準則方面則收 進行變革;承認母性是社會職能;要由社會承擔撫養教育兒教和青少年的責任;要組織 一場文明化的鬥爭,反對將女人變成以求的意識形態與傳統。」 蘇俄婦女在經濟領域取得了輝煌的成優。她們有平等的工資並大規模地參加生產, 因此有舉足輕重的社會』政治的地位。1939年,各級蘇維埃都有很多女代表,300 多名婦女出席了蘇聯最高蘇維埃會議。近1000萬婦女是工會會(約大占蘇聯職工的 40%,許多女工成為斯達漢諾夫工作機眾所周知,俄國婦女在二次世界大戰發揮了重要 作用,甚至進入了以前唯有男性才能進入的生產領域,如冶金、采煤、伐木和鐵路行業 。婦女還成為傑出的飛行員。傘兵;她們組織了游擊隊。 婦女在社會生活中的這種主動性提出一個令人費解的問題:女人在家庭生活中究竟 應當扮演什麼樣的角色?蘇俄整個一個時期所採取的措施,都是為了讓女人擺脫家庭的 束縛。 1924年11月16日,共產國際全體會議宣佈:「只要家庭和親屬關係的觀念繼續存在 ,革命就是重要的。」自由結合因此受到尊重,離婚手續的簡化和墮胎的合法化,保障 了女人涉及男性的自由。有關產假、日托及全托幼兒園等的法律,減輕了母性負擔。要 透過熱情而又矛盾的聲明的迷霧發現女人的實際具體處境究竟怎樣,這是很困難的。但 可以肯定,如今國家對增加人口的需求導致了另一種家庭政策:家庭現在是社會的基本 細胞,女人既是工人又是主婦。性道德是最嚴格的道德; 1936年和1941年的法律禁止墮胎,幾乎對離婚進行壓制;通姦受到習俗的譴責。俄 國女人和所有工人一樣,嚴格從屬於國家——她還嚴格受制於家庭。但她有機會參與政 治生活和獲得生產勞動所賦予的尊嚴,所以她的地位是獨特的。本來應當對這種地位進 行詳細研究,可惜環境不允許我這樣做。 在最近召開的會議上,聯合國婦女地位妻員會要求各國承認男女的平等權利,通過 了有助於具體實現這一法規的一些動議。看來這場比賽是贏了。未來只能導致女人越來 越深地融於我們的這個一度曾屬於男性的社會。 縱觀這一段歷史,我們可以得出一些明顯的結論。首先得出的結論是,整個女性的 歷史都是男人創造的。正如美國不存在黑人問題而只存在白人問題,正如「反猶主義不 是猶太人的問題,而是我們的問題」,女人問題也始終是男人的問題。我們已經發現男 人一開始就有和體力一起出現的道德威望的原因。他們創造了價值、習俗和宗教;女人 從未就這個帝國同他們爭論過。有些孤獨者——薩芙、克裡斯蒂娜·德·皮桑、瑪麗· 沃爾斯通克拉夫特和奧林伯·德·古傑——曾堅決反對她們的刻薄命運,偶爾也舉行過 群眾示威。但羅馬主婦沒有聯合起來反對歐比安法;盎格魯一撒克遜的參政主義者也未 能順利地施加她們的壓力。男人始終在主宰著女人的命運。他們不是根據她的利益,而 是根據他們自己的設計,出於他們的恐懼和需要,來決定女人應當有怎樣的命運。他們 尊崇大母神是由於害怕大自然。當青銅工具使他們有可能勇敢地面對大自然,他們便建 立了父權制。於是家庭與國家的衝突決定了女人的地位。基督徒對上帝、世界以及他自 己肉體的態度,在派給她的處境中反映了出來;所謂的中世紀「有關女人的爭論」,是 一場教士與俗人在婚姻與獨身問題上的爭論;正是基於私有制的社會制度,帶來了對已 婚女人的監護制度;是男人所完成的技術發展解放了今天的婦女;是男性的倫理轉變, 通過節育引起了家庭規模的縮小,使她部分地擺脫了母性的束縛。女權運動本身不是一 場自主的運動:它部分是政治家手中的工具,部分是反映深層社會戲劇的附屬現象。女 人從未構成過一個獨立的等級,作為一個性別,實際上她也從未想過扮演一個歷史角色 。那些反對把女人的存在作為肉體、生命、內在性和他者加以考察的理論,是男性的理 論,根本沒有表達出女性的願望。多數女人是聽天由命的,她們不想採取任何行動。那 些試圖改變命運的女人,不想受她們特質的局限,不想被它戰勝,而是想戰勝它。 即使她們干預了世界事務的發展進程,也還是和男人一致的,也還是在根據男人的 觀點。 這種干預一般是不重要的,偶發的。讓女人有某種經濟獨立地位並參與生產的階級 ,是被壓迫階級;而作為女工,她們受奴役的程度甚至超過男工。統治階級中的女人是 寄生者,她照樣要服從男性的法律。在這兩種情況下,女人實際上都不可能採取行動。 法律與社會習俗並非總是相符,平衡兩者的方式是,女人決不可以有具體的自由。在古 羅馬共和國,經濟條件賦予主婦具體的權力,但她沒有任何法律上的獨立地位。女人在 農業文明中的地位,往往同在低層商業中產階級中的地位相似:在家是主婦一僕人,但 在社會卻是未成年者。另一方面,社會瓦解時代的女人卻是解放的,但她若不想再做男 人的附庸,便會失去她的采邑。她僅有消極的自由,表現為放縱與揮霍。女人在羅馬衰 落時期、文藝復興時期、18世紀、督政府時期(179-1799)的情形便是如此。有時她 成功地讓自己忙個不停,卻發現自己在受奴役;或者她是自由的,卻不再知道自己該做 些什麼。除了別的,還有一個值得注意的事實是,已婚女人在社會上有她的位置,但沒 有任何權利;未婚女人、正派女人或妓女完全擁有法律行為能力,但直到本世紀仍被程 度不同地排斥在社會生活之外。 在法權與社會習俗的這種對立中,還產生了這樣一種奇怪的矛盾:自由戀愛不為法 律所禁,通姦卻是一種罪過;但是,「誤入歧途」的少女往往是不光彩的,妻子的不現 卻受到寬容。因而,從18世紀至今的許多年輕女人,她們結婚是為了可以無拘無束地有 個情人。通過這一有獨創性的制度,大多數女人像個孩子似的處處受到管束:如果女性 人格在這兩組管束——抽像的和具體的——中要成功地表現自身,就需要有一種特別的 環境。其業績可與男人相比的文人,是些社會制度的力量將其提升到各種性別差別之上 的女人。伊薩貝拉女王、伊麗莎白女王和葉卡捷琳娜大帝,既不是男性也不是女性—— 她們是君主。值得注意的是,她們的女性氣質一旦在社會上被廢除,就不應當再含有劣 等性的意味:大權在握的女王所佔的比例,要遠遠高於偉大帝王所佔的比例。宗教也引 起了同樣的變化:錫耶那的卡特琳和聖·泰麗莎完全出乎生理學意料之外地做了聖徒。 她們的世俗的或神秘的生活,她們的行為,她們的著作,都達到了極少有人達到過的高 度。 完全可以認為,若是說其他女人未能給世界留下深刻印象,那是因為她們在受自己 處境的牽制。除了消極和拐彎抹角,她們幾乎不能用別的方式干預事務。朱迪絲(如山 山)葉夏洛特·科黛、維拉·查蘇裡奇是些暗殺者;女投石黨人則是些陰謀家。在大革 命時期,公社時期,女人和男人一起反對既定秩序。人們允許女人不接受和反抗無權利 和權力的自由,卻不允許她去分享積極的建設性成果。她至多可以順利地以間接方式介 入男人的事業。阿斯帕西娜、曼特依夫人和烏爾森公爵夫人( thePrincessdesUrsins)都是顧問,她們的意見被洗耳恭聽——有些要人也不得不去聽 聽她們的意見。當男人願意讓女人相信她選擇了一個好的角色時,他們喜歡誇大這種影 響。但實際上,採取具體行動時是聽不到女性的聲音的。她們可以挑起戰爭,卻提不出 戰鬥謀略;她們對政治的支配,幾乎只處在把政治變為陰謀這個檔次上。女人從未對世 界實施過真主的支配權,對技術或經濟也沒有施加過影響。 她們沒有締造過出沒有毀滅過國家,更沒有發現過新世界。雖然某些事件是由女人 而爆發的,但她們是借口而不是行為者。盧克麗霞的自殺只有象徵性的價值。殉道總是 向被壓迫著開放;在基督教迫害時明,在社會或民族剛剛失敗以後,女人扮演了這種目 擊者角色;但殉道者從未改變過世界的面貌。即使女人挑起了動亂,進行了示威,這些 活動也只有在男性的決定使其有效擴展時才有影響力。聚集在哈里特·比徹·斯陽周圍 的美國女人,激發了社會輿論強烈反對奴隸制,但南北戰爭的真正原因卻是感情所不能 解釋的。1917年的「三八婦女節」,也許促使了俄國十月革命的爆發——但它只是導火 線。 大多數女英雄都是些怪人:她們之所以成為著名的冒險家和有獨創精神的人,不是 因為她們的行為重要,而是因為她們的命運非同尋常。所以,如果把冉·達克、羅蘭夫 人和弗洛拉·特裡斯坦,同黎塞留、丹東(Daton)和列寧加以比較,就會發現她們的 偉大主要是主觀的:她們是楷模而不是歷史的行動者。偉人產生於大眾並為環境所驅使 ;而婦女大眾卻處在歷史的邊緣,環境對於每個女人都是障礙而不是跳板。要改變世界 面貌,首先必須牢牢地固定於世界之上;但牢牢固定於社會的女人卻是受社會支配的人 ;除非其行動為神聖權威所指示(這時她們會證明自己和男人一樣有能力),否則有抱 負的女人和女英雄就會變成怪物。只有到女人在地球上開始感覺自如時,羅莎·盧森堡 和居里夫人式的人物才會出現。她們雄辯地證明,並非是女人的劣等性造成了她們在歷 史上的無足輕重地位,倒是她們在歷史上的無足輕重地位造成了她們注定是劣等的人這 一事實在女人自我表現得十分順利的領域——即文化領域,表現得非常明顯。 她們的命運同藝術。書信文學的命運緊密相聯。在古日耳曼人當中,預言家和祭司 的職責已經適合於女人。由於女人處在世界的邊緣這一位置,當男人努力通過文化超出 他們的宇宙範圍、接近尚不為他們所知的事物時,他們便會轉向她。宮廷的神秘主義、 人性論者的好奇、盛行於意大利文藝復興時期的審美情趣、廠世紀的矯揉造作、18世紀 的進步理想主義——這一切都以不同形式引起了對女性的褒獎。女人因此成為詩的啟明 星,藝術創作的主題。她是閒暇的,所以她有可能獻身於精神樂趣:作為作家的靈感、 評論者和讀者,她是他的對手。正是她便感傷的模式、滋潤男性心田的倫理流行了起來 ,所以她干預了自己的命運一…一婦女受教育在很大程度上是女性的勝利。可是,不論 知識婦女的這種集體作用可能有多麼重要,她們的個人貢獻一般價值不大。正因為女人 未採取行動,她在思想藝術領域才有特權地位。 但思想和藝術有自己的活力,對於追求再創造的人來說,處在世界邊線不是一個有 利的位置:問題仍然是,要超出既定範圍,必須首先深植於其內。在集體處於劣等處境 的人類類別當中,個人成就幾乎不可能出現。瑪麗·巴什基爾切夫則如想知道:「當一 個人仍處在邊緣時,你能夠讓他到哪裡去呢?」司湯達說:「生而為女人的所有天才為 公益所湮沒。」實際上,一個人不會生來就是天才:天才是變成的。而女性處境至今使 這種演變實際上成為不可能。 反女權者從歷史研究中得到兩個相互矛盾的論據:(1)女人從未創造過偉大的事 業;(2)女人的處境從未阻礙過偉大女人的成長。這兩個命題中存在著虛假:極少數 特權者的成功無法平衡或用來辯解集體水平的普遍低下,而且這些成功是罕見的、有限 的,恰恰證明環境對其是不利的。正如克裡斯蒂娜·德·皮桑、普蘭·德·拉·巴雷、 孔多塞、約翰·斯圖爾特·密爾和司湯達所堅持認為的,在任何一個領域,女人實際上 從未有過機會。這就是今天相當多的女人要求有新的地位的原因;她們所要求的仍不是 褒獎自己的女性氣質:和一般人一樣,她們本身的超越性也可以勝過內在性;她們希望 最終能夠有抽像的權利和具體的可能性,並且隨之而來的自由不是一種愚弄。 這個願望正在實現。但我們所處的時期是一個過渡期。這個世界,過去始終屬於男 人,現在仍歸他們掌握。父權文明的制度與價值大部分依然存在。抽像權利遠非在各地 都徹底給予了女人:在瑞士,她們尚未參加選舉;在法國,1942年的法律仍在某種程度 上維護著丈夫的特權。抽像的權利,如我剛才說的,不可能保證女人對世界的明確控制 :即使在今天,男女的真正平等也不存在。 首先,女人的婚姻負擔肯定比男人重。我們已注意到,由於採用節育——公開的或 秘密的——母性奴役已在減弱。但這一做法既未推廣到各地,也未經常採用。 墮胎仍被正式禁止,許多女人或冒有損於健康的危險,極力在墮胎時不受監督,或 發現自己已被多次懷孕所摧垮。和持家一樣,照料孩子也仍由女人專門承擔。特別是在 法國,反女權的傳統非常頑固,男人會認為幫女人幹活兒有失體面。因而女人要把家庭 和她的工作角色協調起來,比男人這樣做時還難。每當社會要求作出這種努力,她的生 活就會比丈夫更為艱難。 讓我們來考察一下例如農婦的命運吧!在法國,她們占參加生產勞動的女人的大多 數,一般都已經結婚。各地有不同的習俗:諾曼底(Noman)農婦主管膳食; 科西嘉女人不能和男人同桌吃飯。但她們在各地都在家庭經濟中起著十分重要的作 用,分擔著男人的職責,分享著他的利益與財產。她受到尊重,常進行有效的控制—— 她的處境令人想起古代農業公社中的女人處境。與丈夫相比,她常更有道德尊嚴,但她 過的生活實際上更為艱辛。她單獨料理庭園、豬羊圈等,還參與清掃牲口 圈、種地、犁地、除草及曬乾草等艱苦勞動;她要去鏟地、收莊稼、摘葡萄,有時 也幫助卸下車上的乾草、木柴等。她要做飯、持家,要做洗洗唰唰、縫縫補補之類的活 兒,還承擔著料理孩子的沉重母性負擔。她破曉而起,喂雞喂鴨,喂其他小家畜,給男 人準備早飯,到地裡、林子或庭園去幹活。她打水,做第二頓飯,洗碟子,到地裡幹活 ,直到做晚飯時。此後,她縫縫補補、打掃房間、脫谷等,度過傍晚的時光。她無暇顧 及自己的健康,即使在懷孕時;她很快就畸形了,她未老先衰,筋疲力竭,備受疾病的 折磨。她絕無男人時常進行的社交生活所享有的那種補償:他在星期天或集市日進城和 別的男人會面,在咖啡館喝酒、打撲克,出去打獵、釣魚。 她則呆在農村家裡,不懂得何謂閒暇。只有富家的農婦——她們有僕人,或者可以 木下地幹活——才可以過上正常的生活:她們在社會上受到尊重,在家裡行使許多權力 ,未被勞動所摧垮。但總的來看,農村勞動把女人置於牲口的地位。 女商人和小企業的女僱主,一直是特權者中的一員。中世紀以後,她們是唯一被法 典承認有公民權利和權力的女人。女雜貨商、奶品商、地產主及煙草商的地位和男人相 等。若是老處女或寡婦,則可以自己開個合法商行;若結婚,則和丈夫一樣有獨立地位 。幸運的是,她們可以在自己住的地方工作,而且工作通常不太需要聚精會神。 對於女工或女僱員、秘書、推銷員來說,情況則完全不是如此。她們全都在家外面 工作。要她們把職業同家庭負擔結合起來,則困難得多:每天做家務的時間至少要有 3個半小時,星期天則需要6個小時——這大大追加了在工廠或辦公室工作的時間。至於 需要學問的職業,即便是女律師、醫生和教授在家務上可以得到某些幫助,家庭和孩子 對她也還是一個很不利的負擔。在美國,家務勞動被精巧的小裝置搞得簡單化了,但要 求職業婦女有漂亮的外貌,這把另一種負擔強加給了她,而她仍要為家庭和孩子盡責。 而且,以工作來追求獨立的女人,和男人相比,其前景並不那麼有利。在多數崗位 她的工資比男人低。她從事的工作不那麼專業化,所以不像熟練勞動者的工作那樣有優 厚的報酬。而且她同工不同酬。由於在男性世界是個新手,她成功的機會比他們少。男 人和女人都討厭聽命於女人,對男人總是更表示信任。做一個女人,即便不是一種缺憾 ,也至少是一件怪事。一個女人要「成功」,就必須得到男性的支持,這是有道理的。 男人無疑有著最有利的位置,擔任著最重要的職務。有必要強調這一事實:從經濟角度 上講,男人和女人構成了兩個等級。 制約女人實際地位的一個事實是,頑固存在的悠久傳統進入了剛源俄出現的新文明 。這一點為輕率的觀察者所誤解,他們認為女人對呈現在她面前的前景不勝任,或者, 仍然認為這種前景中只有危險的誘惑。實際情況是,她的處境失去了平衡,因而她很難 讓自己適應它。雖然我們向女人開放了工廠、辦公室和大學院系,但我們仍認為婚姻對 於她是一種非常體面的職業,她可以因此不需要參加任何其他的集體生活。和在原始文 明中一樣,愛情行為在她那一方是一種服務,她有權多少有點直接地為此索取報酬。除 了蘇聯,各國都允許現代女人將她的身體當做剝削的資本。 賣淫被默許,淫蕩受到鼓勵。已婚女人有權設法讓丈夫贍養自己,此外還有權要求 賦予她比老處女高得多的社會尊嚴。社會習俗完全不承認老處女有與獨身男人對等的性 潛能,尤其實際上不准許她懷孕,未婚母親仍是醜聞的對象。的確,灰姑娘童話怎麼能 不完整地保持其效力呢?一切都仍在鼓勵著少女期望從某個迷人王子那裡得到幸運與幸 福,而不是鼓勵她努力靠自己去贏得,儘管這種贏得是艱巨的、莫測的。多虧有了他, 她才特別有希望能夠升到高於她自己等級的等級,進入以她用平生的勞動也不可能換取 的奇跡般境地。但這種希望也是一種邪惡,因為它把她的力量和她的利益分開了。這種 分裂也許是女人的最大障礙。父母培養女兒的目的依舊是為了結婚,而不是為了促進她 的人格發展。女人認為結婚有許多好處,以至地本人也希望能夠結婚。結果,她受的專 門訓練往往較少,基礎不如她的兄弟牢固,她對於自己職業的專注也不是那麼強烈。於 是她注定要留在低級的職業上,注定是劣等的。而且還形成了一種惡性循環:這種職業 上的劣等性又增強了她想找一個丈夫的慾望。 各種利益都有其不利一面的某種負擔,但如果這種負擔太重,利益就似乎與奴役無 異。對於大多數勞動者而言,勞動在今日是一種無益的苦役。而對於女人,這並沒有由 於她明確贏得了社會尊嚴、行動自由或經濟獨立而抵消。許多女工和女雇員在工作權利 中只看到負擔,認為婚姻將使她們擺脫這種負擔,這是很自然的。可是,由於女人已具 備自我意識,由於她通過工作也可以擺脫婚姻的束縛,她不再馴服地接受在家中的受支 配地位。她會希望,把家庭生活與工作協調起來,不至於讓她感到筋疲力盡。即便在這 種情況下,只要存在著經濟不平等,只要女人把自己賣給某個人,而這個人又有大家所 公認的特權,那麼,一旦出現方便的誘惑,她選擇獨立道路就要付出較男人更大的精神 努力。她未充分認識到,誘惑也是一種障礙。 欺騙與誘惑相伴,在婚姻抽彩獎中,幾千個人當中實際上只有一個人中獎。現時代 是在吸引甚至強迫女人去工作,但它又在她們眼前閃現出懶惰與快樂的天堂:它拔高了 中獎者的形象,使其遠遠高於仍在人間受束縛的女人。 男人在經濟生活中的特權位置,他們的社會效益,婚姻的威望,以及男性後盾的價 值,這一切都讓女人熱衷取悅於男人。對於絕大部分女人來說,她們仍處在受支配地位 。由此可見,女人在看待自己和作出選擇時,不是根據她的真實本性,而是根據男人對 她的規定。所以,我們必須首先去繼續描述男人所夢想的女人,因為她在男人心目中彷 彿是怎樣的,對於她的現實處境是一個不可或缺的因素。 熾天使書城
【第九章 夢想、恐怖與偶像崇拜】 歷史向我們表明,男人一向握有全部的具體權力。早在父權社會伊始,他們就意識 到,最好是讓女人處於依附地位;他們制定法典來對付她,於是她被規定為他老。這種 安排符合男性的經濟利益,也和他們的本體論的道德主張一致。只要主體想堅持自己的 權利,他者——她限制並否定他——對他就仍是必要的:他只有通過他所不是的、有別 於他自身的那個現實,才能實現他自己。這就是男人的生活永遠不豐富與平靜的原因。 它是欠缺,是活動,也是鬥爭。人與大自然的衝突在他面前展開,他對大自然有某種支 配力,他努力按自己的願望去塑造它。但大自然不能滿足他的需要。它要麼只是一個全 無人格的對立面,是一種障礙,始終是個陌生物; 要麼被動地服從人的意志,允許同化,於是他只有通過消耗它,即通過破壞它,才 可以佔有它。他在兩種情況下都是單獨的。他捏一塊石頭時是單獨的,吞食一個果實時 也是單獨的。不會有地者存在,除非這個他者也是在自身中共為自身存在:這就是說, 真正的相異性——他性——是這樣一種意識的相異性:它既分離於自我意識,又大體上 認同於自我意識。 正是其他男人的生存把每個男人從他的內在性中猛拖出來,使他能夠實現他存在的 真實性,並通過超越,通過逃往某個目標,通過進取實現他自己。但這種不屬於我的自 由,在保障我的自由時,也與其相衝突。由於存在著人的不幸意識之悲劇,每一個分離 的有意識的人,都渴望將自己單獨樹為主權的主體。每一個人都想把他者貶為奴隸,以 實現他自己。而奴隸,儘管勞動和恐懼,卻在某種程度上認為他自己是主要者;而且, 由於辯證的顛倒,主人反而成為次要者。若每個人都能夠坦率地承認他者,將自己和他 者相互看成既是客體又是主體,那麼超越這種衝突便會成為可能。但友誼和慷慨——實 際上它們只允許對自由人作出這樣的承認——並非是唾手可得的美德;它們無疑是男人 的最高成就,通過這一成就,他也許能在他的真實本性中被發現。但這種真實本性是一 種不斷開始、不斷取消的鬥爭的本性;它要男人每時每刻都去打破自己創下的紀錄。我 們不妨換個方式說,如果放棄了純粹存在(merebeing),因而承擔起一個生存者的職 責,男人便會得到一種真正的道德態度;通過這一轉變,他也放棄了一切佔有,因為佔 有是追求純粹存在的一種方式。但是,他藉以取得真正智慧的這種轉變從未完成過,它 必然要永遠不停地進行下去,它需要一種永恆的緊張。所以,由於男人全然不能孤立地 實現他自己,他在與夥伴的關係中一直處於危險的境地,他的生活是一項艱巨的事業, 成敗未卜。 但是,他並不喜歡困難,他害怕危險。他矛盾地既渴望著生活又渴望著安寧; 既渴望著生存又渴望著存在。他完全懂得,「精神煩惱」是發展的代價,他同目標 的距離是他趨近於自己的代價。然而他又在夢想不安寧中的安寧,夢想令人費解的但又 仍被賦予意識的充實。這一夢想的化身正是女人。她是男人想得到的,在自然、陌生者 與和他如同一人的同類之間的中介。她反對他的方式,既不是自然那種有敵意的沉默, 也不是對相互關係的苛求。雖然她因有獨一無二的特權地位而是一個有意識的人,但在 肉體上佔有她看來也是可能的。多虧了她,才有一種逃避主奴間無情辯證關係的方法, 這一關係源於自由人之間的相互性。 我們已經看到,最初不存在自由女人受男性奴役的現象,甚至也不存在基於性別的 等級。把女人只看成奴隸是錯誤的;的確,在奴隸當中有女人,但自由女人——有宗教 和社會尊嚴的女人——也始終是存在的。她們承認男人有主權,而男人未感到有造反的 威脅,未感到可能反過來將他也變成一個客體。於是,女人彷彿是一個根本不想成為主 要者的次要者,是一個絕對的他者,對女人來說無相互性可言。 這種信條對男性十分可貴,為每一種創世神話所表達。其中創世說通過基督教,一 直在西方文明保持著活力。夏娃不是和那個男人同時創造的。造出她時既不是用別的物 質,也不是用造亞當時用的泥土:她取自第一個男人的肋骨。連她的出世也不是獨立的 ,上帝不是一時衝動為了她自己造出了她,而是為了直接受她的崇拜並以此作為回報造 出了她。她被上帝派到男人那裡;上帝把她踢給亞當是為了使亞當免於孤獨,她的起源 和她的目的均在她的配偶那裡。她是他的補充,和次要者相似。 於是她以有特權的獵物面目出現。她是被抬舉為有透明意識的自然;她是一個有意 識的人,但秉性順從。因而男人常寄予文人以奇特的希望:他希望在肉體上佔有一個人 ,以把自己實現為人,但同時通過這個自由人的馴服,又可以證實他的自由感。 任何男人都不願做女人,但所有的男人都需要女人存在。「感謝上帝創造了女人」 ,「大自然是仁慈的,因為它把女人賜予了男人」。在這類措辭中,男人一再以天真傲 慢的態度宣稱,他在這個世界的出現是個必然事實,是一種權利,而女人的出現則是個 完全仍然的一一旦非常令人愉快的事件。雖然女人是他者,但她同時也是對存在( being)的一種充實,這種充實與男人自身所感到的那種生存形成鮮明對比。 他者,由於是主體心目中的客體,被看成自在,因而被看成是一種存在(bet吧) 。 在女人身上明確體現了生存者內心中的需要,男人希望在經由她去追求完美的過程 中,達到自我實現。 然而,對男人來說,女人不是他者的唯一化身,她在整個歷史進程中並不總是同等 重要,也存在著她被其他偶像搞得黯然失色的歷史階段。當城邦或國家吞沒公民時,公 民不可能再去專注於他個人的命運。由於獻身於國家,斯巴達女人的地位在其他希臘女 人之上。但實際上,她沒有被任何男性夢想所美化。對領袖的狂熱崇拜——不論他是拿 破侖,墨索里尼,還是希特勒——排除了其他一切狂熱崇拜。在軍事獨裁時期,在權權 制度下,女人不再是一個特權客體。可以理解,在公民對生活意義並非深信不疑的富裕 國家,女人應當被神化,美國便是如此。另一方面,社會主義的意識形態堅持人人平等 ,它現在和將來都不允許任何類別的人成為客體或偶像;在馬克思宣佈的真正民主社會 當中,未給他者留下任何位置。然而,男人極少完全符合他們所選定的好戰的和守紀律 的形象。在某種程度上他們仍然是些個人,女人在他們心目中保持著特殊價值。我看過 德國士兵寫給法國妓女的信。信中不顧納粹主義,仍樸實地堅持處女純潔這一根深蒂固 的傳統。共產主義作家,如法國的阿拉貢(Amp)和意大利的維多里尼(Vittorini), 在他們的作品中都把女人擺到首位,不論是情婦還是母親。也許女人神話有一天會消聲 匿跡,女人越堅持自己是人,他者的不可思議特性就越會從她們身上消失。但今天它仍 存在於每一個男人的內心深處。 一個神話總含有一個主體,他把自己的希望與恐懼投射到超越的天空。女人未將自 己樹為主體,所以也沒有創造過反映她們設計的男性神話。她們沒有屬於自己的宗教或 詩歌:她們仍要通過男人的夢想去夢想。男性創造的眾神就是她們要崇拜的眾神。為了 提高他們自己,男人塑造了偉大的男性形象:赫丘力斯,普羅米修斯(Prometheus), 帕西發爾(Pareifal)。在這些英雄的命運中,女人只扮演次要角色。無疑,在男人與 女人的關係中,也會碰到他的傳統形象:父親,誘姦者,丈夫,嫉妒的情夫,好兒子, 任性的兒子。但這些形象全是男人樹立的,而且它們缺乏神話的尊嚴,簡直是迂腐的。 女人則完全由她同男人的關係來限定。兩種類別(男性與女性)的不對稱性表現在性神 話的單向形式中。我們有時用「性」來稱呼女人;她是肉體,是他的快樂與危險。男人 對於女人也是肉體,不過這一事實從未宣佈過,因為無人宣佈。和世界本身一樣,代表 世界也是男人的工作。他們根據自己的觀點去描繪它,並將這種觀點混同於絕對真理。 描述一種神話總是困難的,對它不可能加以把握成全面認識。它縈迴腦際,無固定 形式。神話是如此多樣,如此矛盾,以至從一開始就看不出它有統一之處:大利技( Delilah)和朱迪絲,阿斯帕西妞和盧克麗霞,潘多拉利雅典娜(Athena) (2)——一女人是夏娃又是聖母瑪麗亞。她是偶像,僕人,生命之源,黑暗的力 量;她是莊嚴沉默的真理,她是要手腕者、饒舌者和謬誤;她是治療者和巫師;她是男 人的獵物,他的毀滅者;她是他所不能成為的而又渴望的一切,是他的否定和他的存在 理由。 克爾消郭爾(h辦船用d)在他的性命之途諸階段卿說:「做女人是一件十分奇怪、 十分令人困惑、十分複雜的事情,以至無一個單獨屬性能近乎表現做女人是怎麼回事; 而人們喜歡用的那些復合屬性又是如此矛盾,以至只有女人才能容忍做一個女人。」之 所以如此,不是因為積極地將女人看成她自以為所是的那種形象,而是因為消極地將她 看成男人以為她所是的那種形象。即便女人不是唯一的他者,她實際上也還是一直被規 定為他者。而她的含糊性正是他者這一概念的含糊性:就人的處境被規定為它與他者的 關係而言,它也是人的處境的含糊性。正如我已說過的,他者是惡;但由於為善所必需 ,它也是善。通過它,「我」達到整體;但它也使「我』與整體相分離。它是通往無限 的途徑,也是衡量「我」的有限本性的尺度。 這便是女人未能體現任何穩定概念的原因。通過她,從希望到挫折、從恨到愛、從 善到惡、從惡到善的轉變在不斷地進行著。不論我們可能從哪一方面來考察她,首先碰 到的都是這種矛盾。 男人在女人身上所尋求的他者,既是大自然也是他的同類。但我們知道男人心裡對 大自然有怎樣一種矛盾的情感。他剝削它,但它擠搾他;他生於它,卻又死於它;它是 他的存在(haing)之源,也是他按自己意志所征服的王國;大自然是用粗物製成的、 關押靈魂的血管,也是至高的現實;它是偶然性,也是理念;是有限,也是整體;它是 違反精神的,也是精神本身。它時而是盟友時而是敵人,彷彿是湧出生命的黑暗沼澤, 彷彿是生命本身,彷彿是生命邁向的遙遠之處。女人把自然概括為母親,概括為妻子和 理念;這些形式有時是相混的,有時是衝突的,它們每一種都有雙重面孔。 男人深深植根於大自然,他和動植物一樣是被產生的。他很清楚,他只有活著才能 夠存在。但從父權製出現以後,生命在他心目中具有了雙重特徵:它是意識、意志和超 越,即是精神;它也是物質、被動性和內在性,即是肉體。埃斯庫羅斯、亞里士多德和 希波克拉底都宣稱,在人世間猶如在奧林匹斯山,真正有創造力的是男性本原:由此產 生了形式、數量和運動;穀物的生長和增加得助於得墨忒耳,但穀物之起源及其真實性 則在於宙斯女人的生育力被認為只具有被動的性質。她是大地,而男人則是種子;她是 水,而他是火。創造往往被認為是水與火的結合;是溫暖和潮濕引起了生命體。太陽是 大海的丈夫;太陽和火是男神;大海是母性符號組成的、大量存在的最一般概念之一。 水被動地接受熾熱放射物的授精作用;草地被農夫犁開以後,也是這樣被動地在犁溝裡 接受種子。但它起一種不可或缺的作用:它撫育著生命的幼芽,保護它,供給它生長用 的物質。這就是男人甚至在把大母神廢黜以後,仍崇拜生育女神的原因。他因他的收成 ,他的牛群,他的全部財產,而感激賽比利,甚至把自己的生命也歸因於她。他對於水 的歌頌不亞於對於火。歌德在《浮士德》的第二部裡歡呼:「光榮屬於大海!光榮屬於 環繞聖火的波濤!光榮屬於波濤!光榮屬於火!光榮屬於那奇怪的冒險。」男人也崇拜 大地,如布萊克(Blake)所稱謂的「主婦般安詳的泥土」。一位印度先知勸告他的門 徒不要掘地,因為「在耕作時對我們大家的母親的任何傷害,任何切割或斷裂都是一種 罪孽……難道我可以手持利刃,刺入我母親的胸膛?…難道我可以在她身上亂劈亂砍, 使她粉身碎骨…我怎敢剪掉我母親的頭髮?」在印度中部,拜迪亞人(theBaidys)也 認為,「犁開他們地母的胸膛」是一種罪孽。相反,埃斯庫羅斯在談到俄狄浦斯( Oediplls)時卻說,他「敢在將他形成的神聖犁溝裡播種」。索福克勒斯( Sophboles)談及過「父親般的犁溝」和「只在播種時採訪一次的犁地者,茫茫田野的 主人」。在一首埃及詩歌中,被愛者宣稱:「我就是大地!」伊斯蘭經文裡也把女人稱 為「田野…葡萄園」。阿西西的聖·方濟各(St.FwrisofAssist) 在他的一首讚美詩中提到:「大地,你是我們的姐妹,我們的母親;作用盛開的花 朵,茵茵的青草守護著我們,照料著我們,結出各種各樣的果實。」米什萊在阿克基泥 浴時高喊:「親愛的萬物之母,我們是一體的!我來之於你,歸之於你!…」 在渴望生命戰勝精神的活力論浪漫主義全盛時期,情況也是如此。土地和女人的不 可思議的繁殖力,在當時似乎比男人的人為作用更加令人驚歎;於是男人夢想重新完全 置身於母性的庇護之下,以能再度發現他存在(being)的真正根源。母親是深植於宇 宙的、能夠汲取其精髓的根莖;她是湧出生命之水的泉源,而這水也是滋補的乳汁,是 溫暖的春天,是用上和水和成的泥,它富有健身效力入僅是男人也常常反抗他的肉體狀 態,他認為自己是一個隕落的神:從光明有序的上蒼,落入他母親的混沌黑暗的子宮, 這是他的禍根。那火,那他想用以孤芳自賞的純粹主動的升騰,被女人埋在泥土裡。他 本來應當是必然的,本來應當和純粹理念一樣,和此者、全體、絕對精神一樣。然而他 卻發現自已被關在能力有限的身體裡,被關在他不能選擇的時空裡;於是他是多餘的, 無用的,拖泥帶水的,可笑的。整個肉體的偶然性,就是他自己的偶然性,他在被遺棄 中一,在無法辯解的無用中倍受折磨。她也使他注定要死去。在子宮(它如墳墓一般隱 秘封閉)裡形成的顫動膠質體,再清楚不過地會招致腐屍,令他不寒而慄。不論生命在 何處這樣創造出來,其生長和發酵都是令人厭惡的,因為它僅僅形成於破壞之中。從粘 性胚胎所開始的循環,在死亡的腐敗中得以完成。由於對無用和死亡感到恐懼,男人也 對自己的被產生驚恐萬狀。他情願否認自己與動物界有關,殺氣騰騰的大自然通過他出 生這一事實控制了他。 在原始人當中,分娩被極其嚴格的禁忌所籠罩。尤其是要把胎盤小心翼翼地燒掉或 扔進大海,因為不論是誰佔有它都會掌握新生兒的命運。胎兒賴以生長的那種膜狀體, 是胎兒依附的標誌;它一旦毀掉,個體就能夠從活體粘狀物中掙脫出來,成為一個自主 的人。分娩的不潔被歸咎於母親。利本記及一切古代聖典都強迫女人分娩後行法身利。 在許多農村,洗禮儀式(產後感恩)延續了這一傳統。我們知道,小孩子、少女和男人 在看到孕婦隆起的腹部和胸部時,都情不自禁地感到尷尬,這種尷尬常以嘲笑為掩飾。 在博物館,好奇的目光以一種病態的興趣,緊緊盯住蠟制的胎兒和浸泡著的胎兒,這種 興趣和他們看到荒墳時是一樣的。儘管社會灑下了尊重,懷孕功能也還是引起天生的反 感。如果小男孩幼年時在感覺上依戀母親的肉體,那麼當他長大,變得社會化並注意低 的個體存在時,這個肉體則會讓他感到恐懼。 .他將抹煞它的存在,認為他母親只是一個精神上的人。如果他急於相信她的純潔 和忠實,那不是因為情愛的嫉妒,而是因為他不願意把她滲成一個肉體。如果青少年和 同伴散步時偶爾遇見他的母親,他的姐妹,他的任何女性親屬,那麼他也會感到尷尬和 羞愧:因為她們的出現,讓他回到了他想擺脫的內在性三國,暴露了他想掙脫的根基。 小男孩在母親吻他和哄騙他時表現出的憤怒,也有這種含義;他不承認自己和家庭、母 親、母親的胸部有關係。他很想如雅典挪那樣充分發育、全部武裝和刀槍不入地躍入世 界。曾被懷在腹中和後來生為嬰兒,是威脅他命運的禍根,是站派地存在的不潔,也是 對他死亡的預告。對生的迷信始終和對死的迷信相聯繫。 地母神吞食了自己孩子的屍骨。她們是編織人類命運的女人——帕耳開和摩伊賴。 但也是她們割斷了這些線。最流行的說法是,死神是一個女人;而女人哀悼死者, 是因為死亡是她們的成果。 所以女人一母親之神有一到黑暗的面孔:她是空靈,萬物從那裡來,又總有一天要 回到那裡去;她是虛無。在這漫漫的長夜裡,白晝揭示出的世界多重面目被泥在了一起 ;這是被物質所民限的一般性與渾濁性的精神之長夜,沉睡與虛無之長夜。 這是大海深處之長夜:女人就是那昔日令航海者膽戰心驚的陰暗的海妖;這是地球 內部之長夜。男人害怕這長夜,因為它是生育力的另一面,使他面臨被吞沒的威脅。 他嚮往天空,嚮往陽光,嚮往明媚的頂峰,嚮往藍天那純粹的清冷。而他腳下卻是 潮濕、溫暖、陰暗,想把他拖下去的深淵。在許多傳說我們的確看到,當主人公重新落 入母性黑暗——洞穴、深淵和地獄時,他便永遠地消失了。 但是,這時矛盾又在起作用:如果生與死永遠相聯,那麼死與生育力也始終有關。 令人憎惡的死似乎是一次新生,於是又受到讚美。死去的英雄每年春天被救活,如俄賽 裡斯(OSiris);他通過新生獲得再生。榮格(Jmp)在《裡比多的變態》一書中說, 男人的最大希望「是死亡的黑暗之海能夠變成生命之海,死亡及其冰冷的擁抱能夠變成 母親般溫暖的擁抱,像大洋那樣,雖然吞沒了太陽,卻又在深處將它托出。」許多神話 都有一個共同主題,就是太陽神葬身於大洋,又令人困惑地出現。男人不但希望活著, 而且渴望安寧、長眠和虛無。他不希望自己能不朽,所以他可以學會熱愛死亡。尼采寫 道:「無機物就是母親的胸膛,擺脫生命就是再度變為真實,就是達到完美。不論誰要 認識這個問題都應當懂得,重返無感覺的塵埃是一種快活。」喬史通過一位長生不死的 老者之口這樣祈禱:「日日夜夜,我用我的棍故敲打著大地,我母親的門檻,我喊道: 啊,親愛的母親,讓我進來吧! 男人很願意證實他的個體生存,驕傲地依靠他的「本質差別」,但他也希望能突破 自我的屏障,與水和夜,與虛無,與整體融為一體。女人把男人判為有限,但她也使他 可以超出自己的有限。所以她的魔力是模稜兩可的。 在一切文明中,女人直到今天仍讓男人感到恐怖:這是他對自己肉體的偶然性所感 到的恐怖,他從她身上看到了這種偶然性。青春期以前的小女孩沒有威脅,她不為禁忌 所限,也無神聖的特質。在許多原始社會,她的性別彷彿是清白的:年幼時允許男女孩 子玩性遊戲。但一到女人可以生殖時,她便是不潔的了,嚴格的禁忌包圍了行經的女性 。利未記對隔離和潔身做了詳細的規定,許多原始社會也有類似慣例。在母權社會,月 經魔力是矛盾的:月經可能擾亂社會活動,毀壞莊稼,但也可以用於媚藥。甚至今天某 些印第安人還把一塊在經血裡浸泡過的織物放到船頭上,防止河妖出現。但是父權時代 以後,則認為女性月經只有惡的魔力。普林尼說,行經的女人毀壞了莊稼,破壞了花園 ,殺死了蜜蜂,等等;如果她碰葡萄酒,這酒就會變成醋;如果摸牛奶,牛奶就會變酸 ,如此等等。英國古代有一位詩人在詩中也表達了這種看法:啊,流著經血的女人啊, 你是惡魔,世間萬物都會與你隔開以免受害! 這種信念以巨大力量延續到近代。1878年,《英國醫學雜誌》公然宣稱:「肉一經 行經女人觸摸便會腐敗,這是毋庸置疑的事實」,並列舉了個人觀察的實例。 本世紀初,法國北部有條規定,不許「帶來禍害的」女人進糠廠,否則糖就會變黑 。 這些觀念在農村一直很頑固。農村的廚師全都知道,若女人在旁邊,蛋黃醬就會做 不成。有些鄉下人認為,如果女人在旁邊,蘋果酒就不會發酵,另一些人則認為臘肉就 會脆不成並變壞。少數似是而非的報告,也許會給這種信念提供點證據。但是顯然,從 這一信念的重要性和普遍性來看,它必定有一種迷信的神秘起源。這裡的確有一種對血 的反應,它比一般更大然而同樣是神聖的。但經血有其獨特性,它代表女性本質。所以 若被人濫用,它恐怕會給女人本身帶來傷害。列維.斯特勞斯說,在查戈人當中,女孩 子受到警告,不要讓任何人發覺來月經的任何跡象;衣物必須藏好,等等,只有這樣才 能避免凶兆。利本記把月經比做淋病,而維尼(Vigny) 則把不潔概念與疾病概念聯繫在一起,他寫道:「女人,病兒和十二倍的不潔」。 女人的月經週期奇怪地與月亮運行週期一致,於是月亮也被認為是不吉利的,反覆 無常的。女人是那使行星和太陽正常運行的可怕機器的一部分,她是宇宙能的獵物,而 宇宙能在主宰著星辰與潮汐的命運,男人必須忍受它令人不安的輻射。但經血也應介於 生命和物質之間,尤其對有機物有影響:使奶製品變酸,肉類變壞,引起發酵和分解。 這不是由於它是血,而是由於它流自生殖器。人們並未認識到它的確切功能,但已認識 到它和生命繁殖有密切聯繫:古人不知道有卵巢存在,甚至把月經看做精子的補充。經 血的確末使女人不潔,寧可說它是她不潔的標誌。女人生育力在男人那裡引起的恐怖, 通過經血表現出來。 不准和處在月經不潔中的女人發生各種性關係,是最嚴格的禁忌之一。在各種文化 中,冒犯者本人被認為在某個經期是不潔的,或者為了贖罪要過嚴格的苦行生活。人們 認為,男性的精力與活力可能會由於女性本原處於力量頂峰而被破壞。男人隱隱感到, 在他佔有的女人身上看到母親的可怕本質是令人厭惡的,他決意把女性的這兩個方面分 開。於是普遍產生了禁止亂倫的法律,它表現為對異族通婚的規定或較為近代的形式。 這是男人在她特別熱衷於自己的生殖角色時——月經期、孕期和哺乳期H向於避開她的 原因。戀母情緒(對它應重新加以解釋)並不否認這種態度,反而含有這層意思。只要 女人代表世界的以及模糊的有機發育的隱隱根源,男人就會在她面前處於守勢。 不過也正是借助於這個幌子,女人才使她的群體既能脫離宇宙和眾神,又能繼續與 其保持聯繫。今天她在貝都因人和易洛魁人那裡仍然在保障著田地的肥沃。在古希臘, 她能聽到地下的聲音,聽懂風和樹的語言:她是皮提亞(h訕,女巫,女預言家;死者 和眾神借她之口講話。她至今仍保持著這種預言的魔力:她是神婆、看手相者、撲克算 命者和千里眼,她是有靈感的人;她能知道人們想說出的願望,她能看到幽靈。當男人 感到需要重新置身於動植物生活,如安泰為恢復體力而觸摸大地,他們就會求助於女人 。在希臘和羅馬的理性主義文明中,對地獄的崇拜始終存在。這些崇拜與正式的宗教生 活一般相去甚遠,如在埃萊夫西斯(Eleusis),最後甚至具有神秘儀式的形式:它們 的含義和崇拜太陽的含義相反。在對太陽的崇拜中,男人堅持自己的獨立的、精神性的 意願。但這兩種崇拜也是互補的。男人試圖通過狂喜來擺脫孤獨:這是神秘儀式、酒神 節狂歡、酒神崇拜者的結果與目的。 在一個重新被男性徵服的世界上,是一位男神,狄俄尼索斯(DIOnysis),篡奪了 伊西塔的。阿斯塔爾忒的無節制和木可思議的權力;但她們仍是圍著他的偶像縱情狂歡 的女人:瘋狂的女人、酒神的女祭司和崇拜酒神的女人,使男人處於神聖的醉態,處於 祭神的瘋狂激動。宗教娼妓也在扮演相似角色:這是一個釋放而又疏導生育魔力的問題 。今日民間節目仍以縱慾為特徵。女人在這裡不僅是一個給人以快感的客體,也是達到 狂妄自大、放蕩不羈狀態的工具,而個體在這種狀態中超越了自我的界限。G·巴塔耶 寫道:「一個人在走火火魔的、悲劇性的、『盲目驚歎』的自我當中所深深佔有的東西 ,除非在床上,不會在任何地方重新找到。」 在發洩性慾時,男人抱著他的愛人,想陶醉於她肉體的無限神秘之中。但我們已經 看到,另一方面,他的正常性慾傾向於割斷母親同妻子的聯繫。他對生命的神秘魔力感 到厭惡,而他自己的生命卻是用大地的芳香可口的果實養育成的,這些果實給他帶來了 快活。他希望把它們當成他自己的;他渴望維納斯重現於大海。父權社會第一次把女人 揭示為妻子,因為最高創造者是男性。在做人類的母親以前,夏娃是亞當的夥伴。她被 賜予男人,於是他可以佔有她,使她受精,就像他擁有土地並使它肥沃那樣。通過它, 他讓整個自然成為他的王國。男人在性行為中所追求的,不只是一種主觀的短暫快感, 他還希望征服、獲取和佔有。擁有女人就是去征服她。 他插入她的體內,猶如犁頭插入犁溝。他甚至在佔有並耕作土地時就佔有了她;他 勞動,他栽培,他播種:這些形象和書寫一樣古老。從古到今可以舉出數以千計的例子 :「女人似田地,男人如種子」,摩奴法典說。在安德烈·馬松(AntheMasson)的一 幅畫中,有個手拿鐵鏟的男人,在女人陰戶狀的花園裡挖地。女人是丈夫的獵物,為他 所佔有。 男性在恐懼與慾望之間,在擔心受無法制約力量的支配與希望戰勝這種力量之間猶 豫不決。這種猶豫十分明顯地反映在處女神話當中。由於時而為男性所恐懼,時而為他 所渴望乃至需要,處女似乎是女性神秘的最完美形式。因而她既是它的十分令人不安的 表現,也是它的令人神迷的表現。男人是否要妻子在嫁給他時是處女,這要隨他是否認 為自己能夠征服這種合圍力量而定。在女人大權在握的原始社會,支配著他的是恐懼, 讓女人在新婚之夜以前失去處女貞操是適當的。馬可·波羅在談到藏人時說,「他們沒 有一個人希望娶一個身為處女的姑娘為妻。」這種拒絕有時可以得到合乎情理的解釋: 男人不願意要一個還不曾引起男性慾望的妻子。阿拉伯地理學家埃爾·貝克裡( EIBedri)提到斯拉夫人時說,「若一個男人結婚時發現妻子是一個處女,就會對她說 :『要是你有一點兒可取之處,男人就會向你求愛,你的處女貞操就會被人奪走。』於 是他把她趕出家門,將她遺棄。」甚至還據說,有些原始人只同已做了母親從而證明有 生育力的女人結婚。 但是,這些廣為流傳的迫使處女失去貞操的習俗,它們所基於的真正動機,卻是神 秘的。有些人想像,陰道裡有一條蛇,它在處女膜剛破時會把丈夫咬住。有些人則把可 怕的魔力歸咎於陰道裡流出來的血,這血與經血有關,同樣可以摧毀男人的生殖力。這 類想像表達了這樣一種觀念,即女性本原未經損害時更有力量,更具威脅性。 有些實例沒有提出讓處女失去貞操的問題。例如在馬林諾夫斯基則所描述的特羅布 裡恩群島的島民當中,女孩子根本就不是處女,因為從幼年就允許她們玩性游戲。在某 些文化中,母親、姐姐或一些已婚女人有條不紊地破壞少女的貞操,於她的整個童年時 代都在擴大她的陰道口。另外,破壞處女貞操也可能在青春期進行,女人用木棍、骨頭 或石頭捅破處女膜,不過這只被視為是進行一次外科手術。在其他部落,女孩子在青春 期受到野蠻的啟蒙:男人把她拖到村外,以強姦或物件奪取她的處女貞操。一種常見的 禮儀是,把處女賜予過路的陌生人——不論是認為陌生人對只威脅該部落男性的超自然 力滿不在乎,還是認為何種魔鬼將在陌生人面前被釋放出來。祭司,或醫師、酋長、族 長,在新婚前一夜奪走新娘的處女貞操,更是司空見慣的。在馬拉巴爾海岸,婆羅門教 徒就負有這種義務。聽說他們在履行這種義務時沒有快感,所以要求有很高的報酬。眾 所周知,所有聖物對俗眾都是有威脅的,但被奉為神聖的人都完全可以觸摸它們。因而 可以理解,祭司和部落首領能夠征服丈夫必須加以防範的邪惡力量。在羅馬,這一習俗 殘留下來的只是一種象徵性的禮儀:讓未婚妻坐在普裡阿普斯(Naplls)石像的陰莖上 ;這樣做也許是為了達到雙重目的,即增強她的生育力和吸收她身上所攜帶的兩種有魔 力的(因而也是邪惡的)液體。丈夫可以用一種不盡相同方式來保護自己:他自己去破 壞處女的貞操,但這要在禮儀中進行,以使他在日後關鍵時刻不受傷害。例如,他可以 當著全村人的面,用木棍或骨頭來做這件事。在薩摩亞,他用裹著白布的手指捅破處女 膜,然後把這帶血的布撕成碎片,分給在場的人。或者也可能允許丈夫以正常方式破壞 妻子的處女貞操,但3天內不能在她體內射精,這樣生殖微生物便不會被處女膜破裂時 流出來的血所玷污。 由於得到重新評價(這一評價在宗教領域是經典的),在不那麼原始的社會,陰道 裡流出來的血成為一種吉祥的象徵。在法國,有些村落仍保持著新婚後第二天早晨在親 友面前展示有血跡的床單這一習俗。在父權社會,男人成為女人的主人,而野獸和未被 征服的自然力的那種令人毛骨悚然的力量,對於可以將其馴服並且擁有它的人來說,也 就成為很有價值的特性。男人把野馬的奔放激情,把電閃雷鳴,把飛流直下的瀑布所具 有的不可抗拒的力量,變成了通往幸福的手段。所以他希望原封不動地佔有女人的所有 財富。在少女必須保持貞操的強制性要求中,無疑有合理動機在起作用:和妻子的貞潔 一樣,未婚妻的清白也是不可缺少的,只有如此,父親以後才不會冒著把自己的財產留 給他人的孩子的風險。但是在男人把妻子看成他個人的財產時,對處女的要求還有更直 接的理由。首先,積極實現佔有觀念是永遠不可能的;的確,一個人根本不可能擁有任 何一個物或任何一個人,於是他便想以消極方式確立所有制。堅持某物歸他所有的最可 靠方式,是阻止別人使用它。在男人看來,沒有什麼比從未屬於過任何人的東西更值得 嚮往的了:所以征服彷彿是唯一的、絕對的事情。處女地永遠令探險者人迷;由於想攀 登天人攀登過的頂峰,甚至由於僅僅想開闢一條向上攀登的新徑,每年都有登山者丟掉 了性命。好奇使他們冒著生命危險,下到尚未查明的地下洞穴的深處。男人已使用的物 品成為一種工具,它被割斷了與自然的聯繫,失去了十分深刻的性質:在奔騰不息的洪 流中,比在常見的泉水中有更大的希望。 處女的身體有一股僻遠山泉般的清新,一副欲放蓓蕾般的嬌容,一種太陽永遠照不 到的珍珠般的光澤。洞穴、神殿、神秘的花園——男人如孩子一般都深深地迷信於那些 還不為人所知的。封閉的、幽暗的地方,而這些地方也在等待著奉送:他應當單獨去獲 取、插入的地方,好像的確是他創造的。而且,所有慾望的追求目標之一,便是耗盡這 個被渴望的客體,這含有破壞的意味。和讓處女膜完好無損的插入相比,男人破處女膜 時對女性身體的佔有更為直接。他以破壞處女貞操這一必然行為,把那個身體毫不含糊 地變成了被動客體,證實了他對它的獲取。這種觀念清楚表現在騎士傳說中。騎上艱難 地穿過叢生的荊棘,要去摘下一校至今尚未飄逸芳香的玫瑰;他不但找到了它,而且毀 了它的根;正是在那時他才把它歸為己有。這一形象是如此清晰,以至在大眾語言中, 從女人那裡「採花」就是指奪走她的處女貞操。這種表達方式當然是「defindion」這 個詞的起源。 但是,處女性只有和青春相聯繫才具有這種性的吸引力,否則它的神秘性又會令人 不安。今天,許多男人對老處女深感性的厭惡。人們認為,不只是心理原因使「老處女 」變成自私的、遭人怨恨的女性。禍根在於她們的肉體本身。這個肉體是不為任何主體 而存在的客體,任何男人的慾望都不曾指向它;雖然它已花開花落,卻未在男人世界上 找到一席之地。它離開了自身的適當目標,變成了一個怪物,和無法與其溝通思想的瘋 子一樣令人心煩。在說到一個40歲時仍很漂亮、但也許是個處女的女人時,我聽到一個 男人粗魯地說:「『她心裡肯定佈滿了蜘蛛網。」的確,地下室和頂樓,若不再有人問 津便毫無用途,就會充滿不適當的神秘,幽靈就很可能常去光顧。若是房子被人遺棄, 也會成為幽靈的住所。除非將女性的處女貞操奉獻給一位神,否則人們就很容易認為它 含有某種與魔鬼聯姻的意思。未被男子征服的處女,以及擺脫男人控制的老婦人,更容 易被人視為女巫。因為女人的命運就是受另一個人的奴役,她若是逃避了男人的支配, 就要準備接受魔鬼的支配。 在舉行奪取處女貞操的禮儀從而擺脫了惡魔的支配以後,或在徹底清除了她的處女 性以後,看樣子,新婚妻子就完全有可能成為非常令人稱心如意的獵物。丈夫擁抱她時 ,他要佔有的是生命的全部財富。她是大地上的全部動物和植物;是瞪羚和雌鹿,是百 合和玫瑰,是毛茸茸的桃子和香氣撲鼻的漿果;是寶石和珍珠蚌,是瑪瑙、珍珠和絲綢 ;是藍天、清爽的泉水、空氣、火焰、陸地和大海。東方和西方的詩人都把女人身體比 做鮮花、果實和小鳥。而且,從古代的、中世紀的和近代的作品中,我們信手拈來的東 西準會匯成一本內容豐富的集子。有誰會不知道《雅歌》呢?歌中情夫對情婦說:你的 眼睛似鴿子……你的頭髮如一群山羊……你的牙齒像一群剪了毛的綿羊……你的鬢角宛 如石榴……你的雙乳恰似兩頭小鹿……蜜汁和奶水從你口中流出……在《神秘的歲月》 中,安德烈·布勒東也進行了這永恆的讚美:「在梅留辛第二聲啼哭那一刻:她從她細 長的腿腰跳了出來,她的肚子是八月所有的麥子,她的軀幹如爆竹一般從彎曲的腰部進 出火花,形似燕子的雙翼;她的雙乳是剛會叫時就被捉住的小貂,它們那燃燒著的嘴, 猶如熾熱的火炭,燦燦的光輝令人眼花繚亂。 而她的雙臂是溪流的雙胞胎,在歌唱,在飄逸著芳香……」 男人在女人身上重新發現了明亮的星星,夢幻般的月亮,太陽的光明和洞穴的黑暗 。反過來,灌木叢中的野花,美麗花園裡的玫瑰也是女人。山林水澤中的仙女,楚楚動 人的海妖和小妖,常出沒於田野、樹林、江湖、大海以及荒原之中。沒有一種理論能像 泛靈論這樣深入人心。對於水手,大海是一個女人,它危險,背信棄義,難以征服;但 他對努力降服它借有希望。那難以就範的、處女般的、險惡的、傲然聳立的大山,對於 拚命想攀登上去的登山者來說也是一個女人。人們有時堅持說,這些比喻揭示了性的昇 華。但寧可說它們表現了與性本身同樣重要的女人同自然力的密切關係。男人期望,通 過佔有一個女人,能夠獲得有別於滿足本能慾望的東西:她是一個他藉以征服大自然的 、有特權的客體。但是其他客體也能起到這種作用。 有時男人想從少男身上,重新發現海邊的沙灘,柔和的黑夜,忍冬屬植物的馨香。 但性的插入並不是完成對大地進行物質佔有的唯一方式。斯坦貝克(Steinbeck) 在他的小說《致未知之神》裡描述了一個男人,他選擇了一塊長滿苔蹤的岩石做他 本人與自然的中介。柯萊特在小說《貓》中,寫了一位年輕的丈夫,把他的愛集中在一 隻他特別喜歡的貓身上,因為通過這個又野又柔的動物,他把握了他妻子的過於人化的 身體所不能給予他的肉慾世界。和女人一樣,大海高山也可以成為他者的完美化身。它 們同樣在消極地反抗男人,這種難以逆料的反抗同樣使他能夠實現自我。它們是一個需 要加以戰勝的不馴服之物,一個需要加以佔有的獵物。如果大海和高山是女人,那麼女 人對於她的情人也同樣是大海和高山但是,不論什麼東西以這種方式來充當男人與世界 的中介,都沒有把它送給任何一個女人。男人並不僅僅滿足於發現他的夥伴的性器官是 他自己性器官的補充。 她還必須是生命開出的神奇之花的化身,同時又要將其若明若暗的神秘之處隱匿起 來。首先她要年輕健康,因為他壓在所懷抱的一個活人的身上時,只有忘卻死亡永駐於 生命,才可以對她感到陶醉。而且他還要求得更多:即他的愛人必須美麗。女性美的理 想千變萬化,但某些要求也是永恆的。首先,既然女人注定要被佔有,她的身體就必須 表現出客體所特有的惰性與被動性。男性美是身體對活動的適應,是力量、敏捷和靈活 。賦予肉體以活力的超越現象,決不應當重現於肉體本身。只有在斯巴達、法西斯意大 利和納粹德國那樣的社會,女性理想才是對稱的。那些社會把女人派給國家,而不是派 給個人;把她專一地看做母親,未給性衝動留下任何位置。 但是,一旦把女人作為男人的財產移交給他,他就會要求她純粹為了肉體本身代表 肉體。她的身體不是被看做主觀人格的放射,而是被看做深陷於內在性的一個物:這樣 一個身體是不會和世界其餘部分有關係的,不必對有別於自身的事物懷有希望:它應當 結束它所喚起的慾望。這種要求的最質樸形式,表現在霍屯督人(theHOttentot)對於 臀部肥突的維納斯的理想中,因為屁股是身體神經最少的部位,那裡的肉體是無目的的 證據。東方人對於肥臀大乳女人的愛好也有類似性質。 他們喜歡讓這種可笑的脂肪大量增生,它的活力不靠任何設計,除純粹存在沒有任 何含義。即便是在對肉慾較為敏感、具有禮節與和諧之觀念的文明社會,乳房和屁股也 還是討人喜歡的部位,因為它們的風韻是多餘的,不必要的。 習俗和時尚常致力於割斷女性身體與任何可能的超越的聯繫:裹足的中國女人步履 艱難,好萊塢明星的優美指甲使她們的手不能活動自如;高跟鞋、胸衣、裙撐、鯨骨襯 箍和有襯架的裙子,與其說是為了突出女性身體的曲線美,不如說是為了增加它的無能 。女人的身體,由於胖得成了累贅,或相反,瘦得弱不禁風,由於被不方便的穿戴及繁 文得節搞得麻木不仁,於是在男人看來,它是他的財產,他的物品。 梳裝打扮和珠光寶氣也加深了表情的這種呆滯,身體的這種僵化。裝飾性服飾所起 的作用十分複雜,在某些原始人當中它有一種宗教的含義,但更常見的是意味著把女人 變成偶像。這是一個有歧義性的偶像!男人希望她是肉體的,她的美能有如鮮花水果之 美;但他也希望她是平滑的,堅硬的,固定不變的,能有如鵝卵石一般。 裝飾物的作用在於,讓她更直接地涉足於自然,同時又可以擺脫自然的屬性;在於 給顫動的生命帶來一種對人工雕飾的冰冷緊迫感。 由於她的身體和花朵、裘皮、珠寶、貝殼混在了一起,女人成了植物、豹子、鑽石 和珍珠母。在她身上散發著百合與玫瑰的芳香。但是羽毛、絲綢、珍珠以及香料也在起 著掩飾她肉體與氣味的動物原始性的作用。她在嘴和面頰上塗抹化妝品,給它們戴上了 十分固定的面罩;她的眼睛周圍被深深塗上了黑眼圈和睫毛油,如彩虹一般五光十色; 她的頭髮是辮著的,捲曲著的,整過形的,失去了其令人不安的植物般的神秘性。 經過梳妝打扮的女人,本性仍然存在,但受到約束,人的意志被改造得接近男人的 慾望。女人的表現較為稱心如意,她的本性在某種意義上既得到較大的發展,又受到較 嚴的限制:「老練的」女人始終是理想的性愛對象。對於自然美的愛好,往往只是老練 的一種華而不實的形式。萊米·德·古爾蓋希望她的頭髮能逐漸變形,宛如小溪和草原 的自由波浪;但只有做成維羅尼卡·萊克那樣的髮型,而不是任其蓬亂,人們撫摸它時 才有水中波浪和地裡莊稼之感。一個女人,越是年輕健康,她那嶄新的光彩奪目的身體 就越是有永久的新鮮感,就越是不需要人工雕飾。但向男人隱瞞他懷抱中獵物的肉體弱 點以及危及它的退化,卻永遠是必要的。由於他對她的偶然性命運感到恐懼,也由於他 認為她是固定不變的、必然的,男人想從女人的面容,從她的身體和四肢找到理想的確 切表現。在原始人中,這種理想只是一種大眾型的完美理想:一個厚嘴唇、扁鼻樑的種 族,造就了一個厚嘴唇、扁鼻樑的維納斯。在以後的一些時期,對女人採取了較為複雜 的審美原則。但一個女人的相貌以及身體各部位的比例越是不自然,她就越是深受到男 人的喜愛,因為她似乎擺脫了自然物的興衰。於是我們進入了這樣一個奇怪的矛盾境地 :男人希望發現女人的本性,但由於他想發現的是理想化的本性,於是他注定要讓女人 進行人工雕飾。她不但是自然生成的,而且也是非自然生成的。這種情況不僅僅在實行 「電燙」的、用發蠟及乳膠髮帶理好多餘頭髮的文明中存在,在女人戴「口輪」的黑人 國度、在中國和世界其他地方也同樣存在。 斯威夫特(Swif)在他著名的《西莉亞領》中,痛斥了這種故弄玄虛的做法。 他懷著憎惡的心情描述了賣弄風情的女人的隨身用品,並不勝厭惡地想起她身體的 動物性要求。他的憤慨是很不適當的,因為男人既希望女人是動物和植物,也希望她藏 在一種人為的表面下面;既喜歡她出現在大海,也喜歡她出現在時髦裁縫做的衣服之中 ;既喜歡她的裸體,也喜歡她穿上衣服,裸露於衣服之內——正像他在人性世界發現她 時那樣。城裡的男人尋求女人的動物性;但對於在服兵役的年輕農民來說,妓院也突出 了城市的所有魔力。女人是田野和牧場,但也是巴比倫。 然而,這也是女人的最大欺騙性,她的最大不忠:就是說,是生命本身的最大欺騙 與不忠——生命雖藏在極有滋力的形式下,卻始終受年老和死亡酵素的侵擾。 男人對女人的使用,毀壞了她最珍貴的魔力:她背著沉重的母性負擔,失去了性魅 力;即便是不育,失去扭力也不過是個時間問題——一旦女人變得年老體衰和醜陋不堪 ,她會令人望而生畏。據說她會像植物那樣凋謝和枯萎。的確,男人的衰老也是令人生 畏的,但通常,男人並沒有感覺到年老的男人是個肉體,他和這些分離的、陌生的身體 的結合是抽像的。男人是在女人身上,在注定屬於他的身體上,真正遇見肉體退化的。 維庸(Villon)寫的《做頭盔的美麗女工》,以男人的仇視目光,審視了她身體的退化 。年老的女人,醜陋的女人,不僅是無魅力的客體——她們還引起夾雜著恐懼的仇恨。 在她們身上,妻子從前的勉力一旦消失,母親令人不安的形象就會重新出現。 但是,就連妻子也是個不吉利的獵物。維納斯從大海——新鮮的浪花、金黃色的莊 稼——上出現對,得墨忒耳還在活著。當男人通過得自於她的快感佔有女人時,他也引 起了難以把握的生育力:他所插入的那個器官,也是導致生育的器官。這就是在所有社 會當中男人都要受到許多禁忌的保護,以避免遭受女性鐵器官的危害的原因。反之則不 然,女人對來自男性的任何東西都不感到恐懼;他那個性器官被認為是世俗的,篤聖的 。雖然男性生殖器可以有神的尊嚴,但對它的崇拜沒有任何恐懼因素,女人在日常生活 中無任何必要受到神秘保護以防受害,它永遠是吉利的。 使得注意的是,在許多母系社會,性行為是很自由的。但只有在女人的童年期,在 她的青春初期,也就是在性交與生殖觀念無關時,這種說法才是正確的。馬林諾夫斯基 有點驚訝地說,無拘無束地共同睡在「單身房子」裡的年輕人,樂於公開他們的私通; 實際情況是,未婚女孩子被看成是不能生育後代的,性行為因此也就被認為僅僅是一種 平靜的世俗快樂。相反,一旦女人結了婚,丈夫在公開場合就絕不應對她有任何感情的 表示,他不能去觸摸她,而且對他們親密關係的任何涉及都是篤聖的:於是她逐漸分享 了母親那令人畏懼的本質,性變成為一種神聖的行為。此後性交便被禁令和防範所包圍 。耕耘、播種和收穫時節是不准許性交的。這些時節要避免個人性交所造成的生育力浪 費,而這種生育力是五穀豐登因而是公共福利所必需的。此時不允許重視與生育力有關 的魔力。但節欲也在很大程度上保護了丈夫的雄赳赳體力。這在男人外出捕魚戲狩獵時 ,尤其在備戰時是必要的。男性本原在和女人性交時被削弱,所以,只要男人需要完全 保存體力,就必須避免性交。 問題是,男人對女人的恐懼,是否總是由性引起的。值得注意的是,尤其在利未記 ,夢遺被認為是一種玷污,不過女人與此無關。在我們現代社會,普遍認為手淫是一種 危險和罪孽:許多喜歡手淫的孩子和年輕人,在這樣做時感到極其恐懼和苦惱。正是由 於社會的干預,特別是父母的干預,單獨獲得的快感才成為一種罪惡。 漫不止一個少男本能地對射精感到恐懼:在他看來,從他自己的本體流出的任何東 西,不論是血液還是精液,都是令人不安的。洩漏出來的是他的生命,他的超自然力。 然而,即使在主觀上,男人可以在無女人在場的情況下經歷性衝動的體驗,在客觀上他 的性行為也還是在暗示著她的存在:如柏拉圖在兩性人神話中所說的,男性機體以女性 機體為必需條件。男人在發現自己性別的同時也發現了女人,即便她不是以有血有肉的 成形象的形式出現的。反之,也正是因為女人是性的化身,她才是可怕的。我們決不應 把活生生體驗的內在方面同它的超越方面分開:「我」所恐懼與渴望的事物,永遠是「 我」自己生存的化身;但除非經歷非我,「我」不會發生任何現象。夢遺和勃起所暗示 的非我,即使未明確處於女人的形式下,也至少是大自然和生命的表現:個體感到他被 一種不屬於他自己的魔力所佔有。 的確,他對女人的情感矛盾,在他對自己性器官的態度上再現了出來:他為它驕傲 ,卻又嘲笑它,以它為恥。小男孩和夥伴在一起比賽陰莖時,第一次勃起既讓他無比自 豪又令他十分恐懼。成年男人把自己的器官者做超越與權力的象徵;它和一塊隨意肌一 樣,同時也和一件神奇的禮物一樣,滿足了他的虛榮心:它是一種自由,充滿了既成的 然而又是任意的事實所具有的全部偶然性。在這種矛盾的外表下,他沉湎於它,卻又疑 心受騙。他想藉以表現他自己的那個器官,並不服從他。它帶著一種遠未被滿足的慾望 ,突然勃起,有時在睡夢中發洩自身,所以它表現了一種可疑的、反覆無常的生命力。 男人渴望以精神戰勝生命,以行動戰勝波動性:儘管他的意識同自然有一定的距離,儘 管他要改造它,但他在自己的性器官中還是發現自己受到生命、自然以及波動性的困擾 。 叔本華寫道:「性器官是意志的真正落腳點,它的另一極是大腦。」他的所謂「意 志」是對生命的依戀,是磨難與死亡,而「大腦」是思想,它在想像生命時脫離了生命 。在他看來,性羞恥是我們在愚蠢地迷戀於肉慾之前感到的表處。即使我們不贊成他觀 點中的悲觀主義,他對這種對立的觀察也仍是正確的:性與大腦的對立是男人二元性的 表現。作為主體,他塑造了世界,因而他處在這個被塑造的世界之外,成為它的統治者 。若他把自己看成肉體,看成性,他就不再是一個有獨立意識和完全自由的人:他陷入 了這個世界之中,是一個有限的、易腐爛的客體。生殖行為無疑超出了身體的界限,可 是它也確定了這種界限。陰莖,這個後代之父,相當於母親的子宮;男人是在女人體內 生長的那種微生物的產生者,他本身也是那種微生物的載體。通過賦予生命的播種,被 拋棄的是他自己的生命。黑格爾說:「孩子的出生便是父母的死亡。」射精是死亡的約 定,是在堅持物種與個體的對立。性器官的存在及其主動性否定了主體引以自豪的獨特 性。生命與精神的這種較量,使性器官令人厭惡。當男人把男性生殖器看做超越性和主 動性的象徵,看成是佔有他人的一種工具時,他對它是洋洋得意的;但是,當他認為男 性生殖器完全是一個被動的肉體,他因它而成為黑暗力量的玩物時,他又以它為恥。這 種羞恥感很容易以嘲笑為掩飾。別人的性器官會輕易范起一陣笑聲;勃起常顯得滑稽可 笑,因為這好像是隨意的行為,但實際上是非隨意的;單單是人們看到生殖器的出現, 就會笑出聲來。馬林諾夫斯基說,對於他生活在中間的野蠻人來說,僅僅提起那「可恥 部位」 的名稱,就會引起哄堂大笑;所謂拉伯雷式的或「猥褻的」許多笑話,都未超出這 種低級文字遊戲的範圍。在某些原始人當中,女人在家神清園的日子裡,有權粗暴地蹂 躪任何一個膽敢走近的陌生人。她們群起而攻之,往往把他整個半死。部落裡的男人對 此一笑了之;在這種蹂躪中,受害者成為被動的、依附的肉體;他被女人所佔有,又通 過她們,被她們的丈夫所佔有。相反,在正常性交時,男人希望把自己確立為佔有者。 但是,也正是在這時,他極為確鑿地認識到他肉體處境的含糊性。只有在他的性行 為是佔有他者的手段時,他才可以為這一行為倍感自豪——而這種想佔有的夢想只能以 破滅告終。在真實的佔有中,他者也是這樣被取消了,被消耗和毀掉了:只有《一千零 一夜》中的蘇丹,才有權在黎明將至時讓情婦們離開他的臥榻,砍掉她們每個人的頭顱 。女人在男人的摟抱中苟且偷生,也正因為如此,她才想擺脫他。 他剛鬆開雙臂,那獵物對於他就又變成了陌生者。她躺在那兒,又新又完整,準備 同樣短暫地讓新的情人佔有。男性的一個夢想是,給女人「打上烙印」,從而讓她永遠 屬於他。但是連最自負的男人也很清楚,除了回憶他什麼也不會給她留下,而與真實的 現存感覺相比,最熱烈的回憶也是索然無味的。整個文學都在詳述這種挫折。女人成了 攻擊的目標,人們說她水性楊花,是叛徒,因為她的身體竟然可以一般地獻給男人,而 不是特定地獻給一個男人。 然而,她的背叛的確是背信棄義的:她實際上把情人變成了她的獵物。只有身體才 能夠與另一個身體接觸;男性只有讓自己成為肉體,才可以做他所渴望的肉體的主人。 把夏娃賜給亞當,是為了讓他通過她實現超越,可她卻把他拖入內在性之夜。在令人眩 暈的快感中,他的情婦又把他關在黑暗子宮的非透明體中;而這個非透明體是母親為兒 子建造的,是他想逃之夭夭的。他般佔有她,結果卻發現被佔有的竟是他自己!怪味、 汗水、疲憊厭倦——大量書籍描述了一個用意識製成的肉體所具有的這種*郁的激情。 慾望誠然掩飾了厭惡,但它在滿足時也暴露了貪心。有人曾說:「性交後人這種動物是 悲哀的。」還有人說:「肉慾可悲。」可是男人在情人懷抱中甚至連最後的滿足也未得 到過。慾望在他身上很快就又萌發,這種慾望不僅僅是針對一般女人的,也是針對特定 女人的。於是她握有一種特別令人不安的權力。男人感到自己身體的性要求只是一種與 飢渴相似的一般要求,一種無特定對象的要求,所以,把他和這特定的女性身體緊聯在 一起的結合,是他者造成的。這種結合不但和不潔的受孕腹部一樣神秘,而且在腹部有 它的根基,它是一種被動的力量,它是魔力。 許許多多的小說都把女人描繪成女巫、女妖,以美色和咒語迷惑男人。這種陳詞濫 調是遠古廣為流傳的神話的反映。女人被奉獻給了魔力。阿蘭(Alain)說,魔力是萬 物的萎靡不振的精神;一種行為若不是來自於主動者,而是來自於被動者,它就是有魔 力的。正是由於這個緣故,男人才始終把女人看成既定事物的內在性。 即使地引起了收穫和生育,這也不是出自她本意的行動。她不是主體,不具備超越 性和創造力,而是滿載液體的客體。在崇拜這些神秘事物的社會,女人因具有這種魔力 而和宗教聯繫在一起,被尊為祭司。但是,一旦男人努力讓社會戰勝自然,讓理性戰勝 生命,讓意志戰勝事物墮性的既定本性,女人便被看成了女巫。十分清楚,祭司與巫師 的區別在於:前者是根據眾神和法律的旨意,以群體全體成員的名義,為了公益,去控 制並指揮他所駕馭的力量的;而巫師則拋開了社會,背離了眾神和法律的旨意,只依他 自己的嗜好去加以操縱。於是,女人不可能被完全併入男人的世界。身為他者,她同他 們是對立的。很自然,她利用自己的力量,並不是為了讓超越這一勇敢的壯舉貫穿於男 人的社會並擴展到未來,而是為了通過分離和對立把男性施入分離的孤獨,拖入內在性 的黑暗之中。女人是海妖,她用美妙的歌聲引誘水手觸礁毀滅;她是喀爾刻(Ci。e) ,把情人變成了野獸;她是水妖,把漁夫吸入潭底。被她的扭力所迷住的男人,失去了 意志力、事業和未來;他不再是一個公民,而僅僅是一個被慾望奴役的、被割斷與社會 聯繫的、受制於那一刻的、在折磨與快感之間被動地搖擺不定的肉體。邪惡的女巫以情 慾去對抗責任,以現時去反對未來。她留住遠離家門的遊客,用酒把他灌醉,使他忘懷 一切。 要想佔有他者,男人就必須始終是他自己。但是由於不可能的佔有所導致的挫折, 他想成為他無法與之結合的那個他者。於是他被異化了,他迷失了,他喝了春藥,在他 自己面前成了陌生人,墜入飛逝的、致人以死命的水潭之深處。母親在賦予兒子生命時 ,也讓他面臨死亡的厄運。被愛的女人誘惑她的情人放棄生命,沉湎於最後一次共寢。 將愛與死聯為一體的結合,在特裡斯坦(TristLlll)的傳說裡有詳盡的描述,但確實 有較大的真實性。由於生自於肉體,男人在做愛時也實現為肉體,而這肉體注定要走入 墳墓。這更證實了女人同死亡的聯繫。收穫女神是使五谷豐登的生育力的反面。但她似 乎也是一個可怕的新娘,在她甜美虛假的肉體下面,露出了她的骷髏。 所以,男人最喜歡也最討厭在女人(情婦或母親)身上固定而又形象地呈現出她的 動物性命運。生命對於他的生存誠然是必需的,但也判決了他的有限與死刑。 男人從他出生那一天起就開始走向死亡:這是在母親身上所體現出來的真理。他在 生育中支持物種反對他自己:他在妻子的擁抱中懂得了這一點。由於興奮和快感,甚至 在此之前,他就忘掉了他唯一的自我。雖然他權力辨別母親與妻子,還是通過她們只證 實了這樣一件事:他終有一死。他希望尊重他的母親,愛他的情婦,可他也懷著憎惡與 恐懼的心情對她們進行反抗。 在強調肉體戲劇的這一方面或那一方面時,男人可能有多種態度。若男人不認為生 命是難一的,若他對自己的特定命運不甚關心,若他不怕死,他便會欣然接受他的動物 性。穆斯林女人的地位是低下的,因為社會的封建結構不允許呼籲國家反對家庭;因為 宗教——它表現了該文明的好戰理想——直接把男人獻給死神,剝奪了女人的魔力。既 然男人可以隨時置身於穆罕默德的天堂的驕奢淫逸的放蕩生活,他還有什麼可懼怕的呢 ?在這種情況下,男人可以平靜地享用女人,既不需要防範他自己,也不需要防範她。 《一千零一夜》的故事表明女人是安慰和快樂的源泉,如同水果、蜜餞、芳甜可口的蛋 糕和香油。我們今天在地中海沿岸的人們當中也發現了這種對感官的樂善好施:由於熱 衷於即時,不嚮往於不朽,法國南部的男人(他透過明朗的天空和清徹的大海,發現了 在討人喜歡的外表之下的大自然),會以美食家的情趣去愛女人。他依照傳統對她們所 進行的藐視,足以阻止他把她們看做人:他幾乎把她們身體所帶來的愉快和按灘、海浪 所帶來的愉快當成了一回事; 他對肉體一點兒也不感到恐懼,不論是她們的還是他自己的。維多里尼在他的《在 西西里島上》一書裡說,他7歲發現女人裸體時,沒有大驚小怪。希臘和羅馬的理性主 義思想支持這種安然的態度。希臘的樂觀主義哲學超過了畢達哥拉斯的善惡對立說。劣 等者從屬於優越者,因而對他是有用的。這些和諧思想未對任何肉體表示出敵意。不論 是面向理念的天堂,還是面向城邦或國家,把自己視為精神(Nas) 或公民的個人都認為,他已經超越了自己的動物本性:不論他沉湎於快樂,還是奉 行禁慾主義,結合於男性社會的女人都只有較次要的重要性。當然,理性主義並沒有取 得徹底的勝利,性衝動體驗在這些文明中仍有其矛盾性:禮儀、神話和文學都證實了這 一點。但女性的誘惑力和危險僅以弱化形式表現出來。 基督教重新賦予女人令人畏懼的威望:對異性的恐懼是男人因良心不安而痛苦的表 現之一。基督徒的本身是分裂的;身體與靈魂,生命與精神完全處於分離狀態; 原罪使身體成為靈魂的敵人,與肉體有關的一切都是邪惡的。只有被基督免罪並被 引向天國,人才可以得救。但他天生只是一個墮落者。他的出生不僅使他注定要死去, 而且注定要被罰太地獄。神的恩典使天堂可以為他開放,但在他的種種形式的自然存在 中都有禍根存在。邪惡是一種絕對的現實,肉體則是罪孽。當然,由於女人永遠是他者 ,人們並不認為男女彼此互為肉體:對於基督徒來說,肉體是懷有敵意的他者,它只能 是女人。從她身上,基督徒看到了世俗的誘惑,肉體與魔鬼的化身。神父們全都堅持認 為,是她把亞當引向了罪孽。我們必須再次援引德爾圖良的話:「女人啊!你是魔鬼的 大門,你說服了連魔鬼都不敢直接攻擊的他。由於你,上帝之子才不得不死。你要永遠 舉哀,永遠衣衫襤褸。」所有的基督教文學都在極力宣揚男人對女人所能產生出的憎惡 。德爾圖良把她規定為「handpeumsngdoacaln」〔建在陰溝上的神殿〕。聖·奧古斯丁 則驚恐萬狀地讓人去注意性器官與排泄器官的令人厭惡的混合:「IndrfN我們生於屎尿 之間。」基督教對女性身體是如此反感,以至它雖然決意讓它的上帝死於恥辱,卻不准 他受到降生的玷污:東派教會的以弗所公會議和西派教會的拉特蘭公會議都聲稱基督是 處女所生。早期的教父們——奧利金(Origch)、德爾圖良和哲羅姆,都認為聖母瑪麗 亞和其他女人一樣,也是在血污中臨產的。但聖·阿姆布羅斯和聖·奧古斯丁的見解卻 很流行。 聖母瑪麗亞的身體是封閉著的。中世紀以來,一直認為擁有身體這一事實對於女人 是一種恥辱。甚至連科學也被這種憎惡長久地麻痺了。林親在論述自然的論文中,迴避 了對女人性器官的「可惡的」研究。法國醫生勞倫斯給自己提出了一個引起非議的問題 :「非常有理性和判斷力的、我們稱之為男人的這種有靈性的動物,怎麼會被女人那個 讓體液玷污的、可恥地位於軀體最下部的、污穢不堪的陰部所吸引?」 今天,有許多其他影響在干擾著基督教思想的影響,而且這種情況也有它自己的一 些表現。但是,尤其在清教徒世界,對肉體的憎惡依然存在。例如,在福克納(h周見 mer)的《八月的白晝》中就有這種表現。主人公的最初性冒險造成了極大的創傷。關 於年輕男人第一次性交後感到渾身不舒服以至於噁心的描寫,在文學中屢見不鮮。如果 說這種反應在實際生活中很少見,那麼對此描寫得如此頻繁就不是偶然的。特別是盎格 魯.撒克遜國家,受清教主義的影響很深,女人在大多數青少年和許多男人那裡引起或 多或少被公開承認的恐懼。這種心情在法國相當強烈。米歇爾·萊裡在《人的時代》裡 寫道:「現在我傾向於把女性器官看成某種不潔的東西或傷口,因此它是沒有多少吸引 力的,只是同出血的、分泌粘液的和易受感染的東西一樣危險。」對於性病的看法表達 了這種恐懼。女人引起恐懼不是因為她傳播了疾病。實際上,這些疾病之所以顯得令人 厭惡是因為它們來自於女人:有人曾告訴我說,年輕人認為,性交過於頻繁能夠引起淋 病。認為由於性交,男人會失去肌肉力和清醒的頭腦,他的磷會給耗盡,感覺會變得遲 鈍,這也是一種普遍的信念。 的確,手淫也含有這些危險。由於道德上的原因,社會甚至認為它比正常的性功能 更為有害。合法的婚姻和對於生育的願望,可以對性衝動所帶來的惡果起一種防範作用 。但我已說過,他者同各種性行為都有牽連,而他者以女人面目出現隨處可見。 借助於她,男人極其明確地意識到他自己肉體的被動性。女人是吸血鬼,她吆他喝 他;她的器官貪婪地以他的器官為食。有些精神分析學家試圖為這種想像提供科學依據 ,認為女人從性交得到的全部快感,可能都是來自於她象徵性地閹割了他並占有他的陰 莖這種情況。但是,似乎對這些理論本身就應當做精神分析,發明這些理論的醫生們很 可能在忙於形象地表現他們祖先的恐懼。 產生這些恐懼的原因在於這一事實:相異性,他性完全力所不及地留在他者那裡。 在父權社會,女人仍有許多在原始社會所擁有的令人不安的魔力。這就是為什麼她不但 未被交給大自然,反而被禁忌所包圍,給她舉行潔身利,讓她負責管理祭司的原因。男 人發誓不接近處於原始裸體狀態的她,但通過禮儀和聖禮,卻可以讓她離開大地和肉體 ,把她變成一個人的造物。因而她所施展的魔力受到引導以後,就會變得和避雷針及發 電廠出現以後的閃電一樣。甚至將她的魔力用於一般利益也成為可能;這裡我們看到了 男人那種猶豫的新發展,而這種猶豫也是男人同他的女人的關係的特徵。他愛她,在這 種意義上,她是屬於他的;就她仍然是他者而言,他又懼怕她。但是,正是由於她是可 怕的他者,他才想更徹底地佔有她——這就是他賦予她以做人的尊嚴,承認她是他的夥 伴的原因。 女性魔力在父權家庭被徹底馴化了。女人給予了社會一個機會,使宇宙力可以合併 於她。迪梅齊爾(forl)在他的《密多羅一伐樓拿》(Misra.Varouna)一書中指出, 在印度和羅馬,男性權力有兩種表現方式:第一種以伐樓拿和羅穆路斯(ROInlus)。 乾闊婆(Gantw)和牧神祭司團為代表;這種權力是侵略、強姦、混亂和蠻橫的暴力; 這時女人彷彿是一個要被強姦躁路的人。被強姦的薩賓女人顯然是不育的,她們受到鞭 打,由於常遭受到暴力而要求遭到更多的暴力。但第二種卻與此相反,密特拉則、努瑪 (Numa)、婆羅門教徒和祭司在城市代表著法律和秩序:這時女人通過婚姻受到丈夫的 約束(精心策劃的禮儀是這種婚姻的特點),並且和他一起勞動,確保他能夠支配種種 自然力,而男人認為這些自然力也屬於女性力量。 在羅馬,朱比特的祭司在妻子死去時要辭職。埃及也是如此;伊西斯失去聖母的至 高權力以後,依舊是慷慨的、和藹的、仁慈的、善良的,依舊是俄賽裡斯的極其美麗動 人的妻子。但若女人要這樣成為男人的夥伴,與他互補,是他的「老婆」,就必須給她 一個有意識的自我,一個靈魂。男人不可能緊緊依靠一個不具備人的本質的人。如我們 已提到的,摩奴法典答應合法妻子同丈夫一樣升入天堂。男性越是個體化,越是要求他 的個體性權利,他就越會確定無疑地承認他的夥伴是一個個體,是一個自由的人。東方 人不關心他自己的命運,滿足於讓女性充當他的享樂工具。 但西方人理想中的人物,一旦意識到他自己的唯一性(unqp因社踞),就可能會受 到另一個既陌生又馴服的自由人的注意。希臘人根本不認為閨房女人是他所需要的同類 ,所以他把愛送給他的男伴們,據說這些男伴的肉體和他的肉體一樣是有意識的,自由 的。或者他把愛送給高級妓女,她們的智力、教養與智慧幾乎和他不相上下。但是,只 要環境允許,仍是妻子可以最大限度地滿足男人的要求。羅馬公民承認主婦是一個人: 通過科涅利亞(Comalla),通過阿利亞,他都有與他相對應的人。 荒謬的是,竟是基督教在某種程度上宣佈了男女平等。對於女人,基督教所憎惡的 是她的肉體。如果女人放棄了肉體,她就會成為上帝的造物,為救世主所饒恕,變得和 男人無異:她在男人旁邊,在被保證有升入天堂之樂的人們中間,有她自己的位置。男 人和女人都是上帝的僕人,幾乎如天使一般是無性的,而且由於得到恩典,都在抗拒人 間的誘惑。若女人同意否定自己的動物性,她——由於自己實際上是罪孽的化身——也 會和那些已經戰勝罪率的上帝的選民一樣,是勝利的最輝煌的化身。可以為人們贖罪的 救世主當然是位男性。但人類在拯救自己的靈魂時必須進行合作,因而他必須以最屈辱 、最不正當的形式證明他有順從的良好意願。基督是上帝,然而是一個女人即聖母瑪麗 亞,在統治著全人類。不過,只有邊遠教派恢復了女人的特權和偉大女神的魔力——教 會則表現了父權文明,並為其服務。而在這種文明中,讓女人仍舊附屬於男人是適宜的 ,正當的。正是由於做了男人的馴服僕人,女人才同樣會成為一個聖徒。於是在中世紀 中期出現了一個有利於男人的、極其完美的女人形象:基督之母的面部被光輪環繞。她 是罪人夏娃的反面,她踩死了腳下的蛇;她是救世的調解者,而夏娃卻是該罰入地獄的 。 女人作為母親是可怕的。她處於母性狀態時,必然身體變形和受奴役。聖母瑪麗亞 的處女性首先有一種消極價值:處女的肉體因被免罪而不再具有肉體的性質,它未被觸 摸或被佔有過。同樣,亞洲的大母神也不應當有丈夫:她創造了世界,在牢牢地統治著 世界;她可能會肆意妄為,但她做母親的威嚴並沒有被妻子受的奴役所削弱。聖母瑪麗 亞同樣不懂得性的站污。和彌涅爾瓦(Minerva)一樣,她也是象牙塔和避難所,是堅 固城堡的主樓。和大多數基督聖徒一樣,古代的女祭司也都是處女:獻身於善的女人, 應當在體力完好無損的光輝中被奉獻出去,應當以末被征服的完整性來保持自己的女性 本質。如果說聖母瑪麗亞根本不具備配偶的地位,那是為了更好地提高她身為女人一母 親的地位。但是她只有接受了她的從屬角色,才可以得到讚美。「我是上帝的僕人」。 在人類歷史上,她第一次跪在兒子面前,毫不在乎地接受了她的劣等地位。這是男性的 最大勝利。這一勝利是在對聖母瑪麗亞的狂熱崇拜中完成的——這是以女人的最後失敗 對她的名譽所進行的恢復。伊西塔、阿西塔爾忒和賽比利都是殘忍的,任性的,好色的 ,而且擁有魔力。她們握有生死大權,在生出男人時就把他們變成了奴隸。在基督教中 ,生與死只取決於上帝,人一旦離開母體,就永遠擺脫了那個身體,這時大地只是在等 待著埋葬他的屍骨。 在廢除了母親魔力的地方,統治他的命運已告結束,所以洗禮使那些把胎盤扔到火 裡或水裡的禮儀顯得滑稽可笑。在世界上不再有魔力的任何位置:唯有上帝才是國王。 大自然最初是有害的,後來由於得到恩典,無法再造成危害。母性作為一種自然現象, 沒有任何權力。所以,女人若想克服她的固有缺陷,只有服從上帝的意志,附屬於男人 。通過這種須從,她可以在男性神話當中擔任新的角色。既然她已經被打倒,既然她只 要想支配,只要沒有明確退位,就會受到踩踏,那麼也就可以讓她享有奴僕之尊榮。她 的原始特質一點也沒有失去,但作為象徵被顛倒了過來:原來是凶兆,現在是吉兆;惡 的魔力變成了善的魔力。作為僕人,女人被尊為最偉大的神明。 女人既然被樹為母親,她就要首先作為母親受到愛戴和尊重。在母性的兩種古代面 目中,男人今天只希望知道那和藹可親、吸引人的一面。男人是受時空限制的,他只有 一個身體,只有一次有限的生命,他在自然和歷史之間只不過是一個孤獨的個體,而兩 者都與他無關。女人也受到限制,和男人一樣,她也有精神;但她也屬於大自然,生命 之流源源不斷地從她那裡流過。所以,她在個體與宇宙之間好像是一個調解者。既然母 親已是一個使人放心的聖人,男人自然要轉而去愛她。他在自然中迷失,於是想逃避, 但一旦同她分離,又希望回去。母親被牢牢地固定於家庭,固定於社會,她遵守法律和 習俗,所以確實是善的化身:她部分屬於自然,不過自然變成了善,不再是精神的敵人 。如果她還具有神秘性的話,那麼這是一種和藹可親的神秘性,就和達·芬奇畫的聖母 像中的那種神秘性一樣。男人不希望做女人,但他卻夢想自己能夠囊括所有的存在,因 而也包括這個和他有區別的女人。他在崇拜母親對,極力佔有她那奇怪的財富。承認他 是母親的兒子,就等於從心裡承認他的母親。就女性是和大地、生命以及過去的聯繫而 言,這是同女性並為一體。 在維多里尼寫的《在西西里島上》一書中,主人公看望母親時所尋求的,是他的故 土,是故土的芬芳與果實,是他的童年,是他對祖先的記憶,是傳統,是他的個人生活 把他從那裡切斷的根。正是這深深紮下的根,讓男人對自己的超越倍感驕傲。懷著一種 敬佩的心情看到自己是怎樣掙脫出母親懷抱,為冒險、為未來和戰爭而一往無前的,這 讓他感到高興。這種分別,若無人挽留,便不會變得那麼令人感動,就會好像是一個偶 然事件,而不是來之不易的勝利。而且,他也高興地知道,母親的懷抱隨時準備歡迎他 的歸來。在緊張的戰鬥之後,主人公很想和母親一起重新享受一下內在性的寧靜:她是 避難所,是靜寂;她用手撫摸他時,他又落入自然的懷抱,他任憑自已被生命之流靜靜 地衝向前去,就像在子宮或墳墓裡那樣。如果說傳統讓他為探母而死,那是因為,在母 性面前,甚至連死亡也是馴化了的,與生一致的,同所有的肉體生命密切相關的。 和在古代帕耳開神話裡一樣,母親仍與死相關,就是說由她埋葬死者,哀悼死者的 去世。但她的作用也正是把死與生聯為一體,把死與社會、公共福利聯為一體。 所以,對「英雄母親」的狂熱崇拜受到蓄意鼓勵:如果社會能說服母親讓她們的兒 子去死,它便會認為它有權殺死他們。由於母親對兒子有影響,控制母親對於社會是有 利的:這就是為什麼母親身上滿載榮譽,她擁有一切美德,宗教的產生與她有特殊關係 ——因而不許背離宗教,冒天下之大不匙去犯篤聖罪和褻瀆罪——的原因。 她是道德的守護者,是男人的僕人,是魔力的僕人,如果它存在的話。所以她會以 既定的方式去親切指導她的孩子。一個社會,其樂觀態度越是堅定,它對這種溫柔權威 的服從就越是馴服,母親就越是受到美化。菲利普·懷利(PhilipWyie)在《毒蛇的後 代》中,把美國「媽媽」描繪成了一個偶像,因為美國正式的意識形態,其樂觀主義十 分堅定。讚美母親,就是承認生育、生命和死亡既具有動物的形式,又具有人類社會的 形式,就是宣佈自然與社會的和諧。由於奧古斯特·孔德夢想達到這種綜合,他讓女人 變成了未來人類值得崇拜的人物。但這些想法又使一切革命者都反對母親的形象。他們 對她表示蔑視,拒絕接受那種試圖通過母親這位法律與習俗的守護者所強加於他們的— —毋m〔現狀嚴。 給母親帶來榮耀的尊重,環繞著她的禁令,壓抑了懷有敵意的憎惡,而這種憎惡與 她引起的肉體敏感性自然地溫在了一起。然而,對母性的某種潛在恐懼依然存在。特別 值得一提的是,中世紀以來,始終存在一種較為次要的、可以肆意表達這種厭惡的神話 :這就是關於岳母的神話。從寓言到輕歌舞劇,男人總是通過他妻子的母親去表達他對 母性的輕蔑,而她不受任何禁忌的保護。他不願意想到他所愛的女人是被生出來的:他 岳母是衰老的明顯寫照,她在生出女兒時就使她面臨衰老的厄運。她的肥胖和她的皺紋 在提醒人們注意,肥胖和皺紋也會出現在年輕的新娘身上,這樣便可悲地預示了新娘的 未來。她在母親旁邊似乎不再是一個個體,而是物種的一個階段;她不再是一個被人渴 望的獵物,一個被愛的夥伴,因為她的個體的和分離的生存被融進了一般的生命。她的 個體性被普遍性淹沒,她的精神自主性被她的植根於過去和肉體的存在可笑地奪走:男 人正是這樣讓怪人的客體生存淪為笑柄。但如果他的嘲笑充滿了積怨,那是由於他十分 清楚,他妻子的命運是大家的命運,也是他的命運。各國的故事與傳說都讓繼母充當母 性殘忍一面的化身。是繼母把白雪公主給整死的。在繼母的邪惡形象中,始終《以發現 戴著繁髏頸鏈的喀裡的影子,如德·塞居爾夫人(J肝班加種辯)書中的非希妮夫人, 她在鞭打索菲時就是如此。 可是在被尊為聖徒的母親的後面,還緊跟著一群把草藥汁和命星放射物獻給男人的 善良的女術上:祖母,目光慈祥的老婦人,好心腸的女僕,慈善姐妹全的修女,有一雙 極溫柔的手的護士,魏倫動軸心地夢中的情人:你甜蜜、沉思,對什麼也不吃驚,人們 吻你的前額,猶如一個孩子。有人說她們同彎彎曲曲的葡萄樹和淡水一樣,非常神秘; 她們敷裹並治癒傷口;她們的智慧是生命的無聲智慧,她們無師自通。 在她們面前,男人忘掉了自尊;他體驗到溫順和重新變成孩子的甜蜜,因為和這些 女人呆在一起,無須為威望而鬥爭:他不會妒忌自然擁有的非人的魔力;這些在照料著 他的聰明初學者,在奉獻自己時承認她們實際上是他的僕人;他服從她們的仁慈權力, 因為他知道,儘管他服從,他仍然是她們的主人。姐妹,童年的朋友,純潔的少女,所 有未來的母親都在這伙慈善者之列。而他妻子本人,她的性魔力一旦消失,她就會被許 多人看成是他們孩子的母親,而不是愛人。既然母親以前曾經既被奉若神明又是受著奴 役的,人們就不必再把她當成夥伴,因為她現在也是既被奉若神明又受著奴役的。為母 親恢復名譽,就是為肉體因而也就是為肉體結合及妻子恢復名譽。 由於她的魔力武器為婚禮所剝奪,她在經濟和社會上附屬於丈夫,於是「賢妻」 是男人最珍貴的財產。她十分徹底地屬於他,以至有和他一樣的本質。她有他的姓 氏,信奉他的神,而他為她負責。他稱她是他的「老婆」。他為妻子感到驕傲,就像他 為他的房子、土地和羊群感到驕傲一樣,有時甚至更加驕傲。通過她,他在世界面前展 示了他的權力:她是他的尺度,他的現世命運。在東方人看來,一個女人應當是豐滿的 ,這樣人們就能夠看到她的營養狀況良好,她就能夠為丈夫增光。一個穆斯林擁有的妻 子越多,把她們打扮得越俏麗,他得到的評價就越高。在資產階級社會,女人必須起的 一個作用就是要有優雅的風度:她的美麗、魅力、智力和典雅,都是她丈夫財富的明顯 外在標誌,如他訂做的汽車車身那樣。若他是富有的,就會用裘皮和珠寶來打扮她;要 是不太富有,他就會誇耀她有德行和會持家。而最窮困潦倒的人,要是得到一個能侍候 他的女人,就會認為他畢竟有了一點財產:《馴悍記》中的主人公把他的鄰居全都找了 來,看他可以多麼有權威地降服他的妻子。在某種程度上,每個男人都會令人想起坎道 勒斯王(kingCandaules):他當眾裸露妻子的身體,以為這樣就可以大肆宣揚他的好 品質。 但是,女人不僅滿足了男人的社會虛榮心,她還是一種更深層自尊的根源。他以支 配她為樂。除了犁鍾開溝的那些現實主義象徵,如果女人還是一個人的話,她還有更神 聖的象徵:丈夫不但在性愛方面,而且在道德和智力方面「造就了」他的妻子。他教育 她,加記號於她,在她身上打上了他的烙印。男人喜歡做的一個白日夢就是讓事物浸透 著他的意志——塑造它們的形式,刺入它們的本質。而女人尤其是「他手中的泥」,這 塊泥是被動的,任他加工,任他塑造。她在屈從中反抗,讓男性的主動性有可能得到無 限的發展。一種可塑性很強的物質,對它的加工和處理很快就會完成,因為做這項工作 是輕而易舉的。但女人的難能可貴之處也在於,她身上的某物以某種方式逃避了每一次 擁抱。於是,男人成為這樣一種現實的主人:它更值得駕馭,因為它不斷地逃避控制。 女人在男人身上喚醒了一個陌生者,他驕傲地承認這個人就是他自己。在婚姻的無 可指責的狂歡中,他發現了他自己動物本性的偉大:他是雄性。同樣他也發現女人是雌 性,不過這個字眼現在溢滿讚美之義:這個雌性動物在為她的孩子操心,在給他們餵奶 ,在撫摸著他們,在保護著他們,在冒著生命危險去救他們——這個雌性是人類的典範 。男人激動地要求他的伴侶做出這種忍耐,這種奉獻。她依舊是大自然,但卻被滲入了 對社會、對家庭、對家長有用的所有美德,他懂得如何將這些美德領人家中。男人和孩 子有一個共同的願望,那就是揭示藏在事物中的秘密; 從這一角度來看,事物具有欺騙性。布娃娃一旦被撕開,它的內部就會暴露在外面 ,不再有什麼靈性。生物的內在本性更讓人難以琢磨。女性的腹部是內在性和死亡的象 徵,它固然暴露了部分秘密,如在女人的臉上露出快樂的表情時,但它也隱瞞了這些秘 密。男人把這個隱隱顫動的生命騙到他家時,這種神秘性並未因佔有而受到破壞。女人 把雌性動物的功能搬進了人類世界。她延續生命,統治內在性的王國; 她把子宮的溫暖與親密帶到家中;是她在理家,讓家裡充滿了生氣,而這個家不但 維持了過去,也在預示著未來。她生出下一代,養兒育女。多虧有了她,男人才能把由 於工作與活動而散落在外部世界的生存,重新集於她的內在性之中:他晚上回到家時, 總算又能拋錨上岸了。他日常工作的連續性是靠他的妻子來保證的;不論他在外部世界 碰到什麼意外,她都要保證讓他吃好、睡好。不論什麼被搞壞了或用舊了,她都要恢復 過來,她為疲憊不堪的工人去做飯,在他生病時照顧他,她縫縫補補,洗洗唰唰。她把 整個廣大世界全都引進了她所建立和維持的婚姻世界:她生起爐火,在房子周圍種花, 馴化來自太脫水和大地的物質。一位被倍倍爾列舉過的資產階級作家,認真總結了這一 理想:「男人所渴望的是這樣一種人,她不但只為他一個人操碎心,而且可以撫平他額 頭上的皺紋,可以帶來寧靜、秩序和穩定;他每天回到家時,她可以溫柔地調節他的情 緒和控制他得到的東西;他希望有人能夠讓家中的所有東西都飄灑著女人那種難以言狀 的芳香,具有生命那種生機盎然的溫暖。」 基督教出現以後,女人形象在很大程度上明顯被精神化了。男人想從女人身上享受 到的美感、溫暖和親密感,不再具有形體的性質。她不是集中體現了事物的那種可直接 供玩賞的性質,而是變成了它們的靈魂。她內心深處的隱秘的純粹的存在,比肉體的神 秘性更加高深莫測,它反映了世界的本來面目。她是房子的靈魂,也是全家人和這個家 的靈魂。她還是那些更大的群體如城市、國家和民族的靈魂。榮格說,城市總是被比做 母親,因為它們包括公民:於是賽比利被描繪成戴著塔式頭冠。 同樣人們也談到「祖國」(mothercoulltw),但這不僅是指養育他們的土地,也 是指以女人為象徵的一種更微妙的現實。在舊約全書和啟示錄中,耶路撒冷和巴比倫不 僅僅是母親:它們也是妻子。有些城市是處女,有些城市則是妓女,如巴貝爾和泰爾。 所以法國被稱為「教會的長女」;法國和意大利是拉丁姊妹。在代表法國、羅馬和日耳 曼的雕像中,以及在協和廣場的那些賦予斯特拉斯堡和里昂以人格的雕像中,所展示的 不是女人的功能,而是她的女性氣質。把這些地方比做女人的比喻,並不完全是象徵性 的,也為許多男人所深切地感覺到。旅遊者常從女人身上尋找所訪國家的要害:當他擁 抱一個意大利或西班牙的女人時,他似乎覺得他佔有了意大利或西班牙的芬芳本質。有 一位記者說:「每當我來到一所新的城市,總要先去光顧妓院。」如果說一塊棕黃色的 巧克力就可以為吉德揭示出整個西班牙,那麼,具有異國情調的親吻就更可以把整個國 家,連同它的動物和植物、它的傳統和文化,向情夫全盤托出。女人雖然不是政治制度 或經濟實力的概括,但她卻是它們物質內核的和它們神秘超自然力的化身。從拉馬丁的 《格拉齊拉》到皮爾·洛蒂的小說及莫朗的故事,我們都可以看到陌生人努力通過女人 去把握一個地方的靈魂。米尼翁(Mignon)、西爾維亞、米雷伊、科隆巴(COlolnba) 和卡爾曼(Cannan),揭示了意大利、瓦萊、普羅旺斯、科西嘉和安達盧西亞的最深層 現實。在德國人看來,歌德贏得了阿爾薩蒂安·弗裡德裡卡的愛,是德國兼併阿爾薩斯 的象徵。另一方面,在巴萊土看來,柯萊特·博杜克拒絕同一個德國人結婚,就是阿爾 薩斯擊退了德國。 他用貝尼絲這個小人物來象徵文格莫爾特和一種微妙而敏感的文明的全部;而她也 象徵了作家本人的敏感性。她是自然、城市和全人類的靈魂,男人也在她身上發現了他 的神秘幽靈;男人的靈魂是普賽克(PsyChe),一位女人。在玻(Poe)的《烏拉路姆 》中,普賽克具有女性的特質:有一次,我和我的靈魂穿過長著松柏的泰坦小徑信步走 去——和普賽克,我的靈魂……我撫慰著、親吻著普賽克……我說:「親愛的妹妹,在 這位說的墓口,可留下了什麼?」 而馬拉梅在和「一個靈魂或不如說我們關於靈魂的觀念」(即人的精神之神性) 的戲劇對話中,把靈魂稱為「十分典雅而反常的貴婦」(原文如此)。基督教世界 較少用肉體存在去代替他女和女妖,但住家、景色、城市和個人本身,仍被一種難以察 覺的女性氣質所纏繞。 這一隱藏在事物之夜的真理,也在天國放射出光芒;靈魂完全是內在的,但它同時 也是超越,是理念。城市和國家不但具有女性的特質,也具有抽像的本質,如制度:基 督教教會、猶太教、共和政體和人性都是女人,和平、戰爭、自由和勝利也是如此。男 人把在他面前樹為主要他者(theessentialOther)的理想女性化了,因為女人是相異 性的有形象征。這就是幾乎所有的比喻,不論在語言中還是在繪畫中,都是女人的原因 。女人是靈魂和理念,但她也是它們的調解者:她是神的恩典,她把基督徒引給上帝; 她是在地獄裡指引但丁的比阿特麗絲,是激勵彼特拉克走向詩的頂峰的勞拉。在把自然 與精神結合起來的所有學說中,她彷彿是和諧、理性和真理。諾斯替教派把所羅門的智 慧變成一個女人——索菲妞,並認為她有拯救乃至創造世界的能力。於是我們看到,女 人不再是肉體,而是受人贊許的本體; 她不再是被人佔有的,而是放射出完好無損的光輝,因而受到人們的尊重。筆下的 面色蒼白的死者猶如流水,猶如拂面而過的風和流逝的記憶。由於騎士愛和女雅士的出 現,並且由於向女人獻慇勤的傳統,女人不再是一個動物,寧可說是一個幽靈,一縷清 香,一道霞光。於是,女性之夜的渾濁變成了透明的,而邪惡也有了變成貞潔的趨向。 女人向下的作用發生了逆轉,她不再是把男人弓;向大地,而是把他引向天堂。 歌德在《浮士德》結尾處宣告:永恆的女性,召喚我們向上。 聖母瑪麗亞是獲得新生並獻身於善的女人形象的化身,她被家喻戶曉,並受到普遍 尊重。看看文學和繪畫是如何表現她的,是很有意思的。下面是從中世紀的熱情基督徒 向她做的祈禱中摘下的幾段話:…至高的聖母啊,你是滋潤的露珠,快樂的泉水,憐憫 的航道,冷卻我們熱情的活水之井。你是上帝讓孤兒吸吮的乳汁…你是精髓,微不足道 的小角色,所有善物的核心,你是正在的女人,你的愛始終不分…你是妙手回春的醫生 ,不是薩萊諾或蒙彼利埃所能相比的……你是淑女,有一雙能治病的手…能讓癱瘓者行 走,能起死回生。 在這些祈禱中,我們又一次發現了前面提到的大部分女性特質。聖母瑪麗亞是生育 力。露水與生命的泉源。許多雕像都描繪她在井旁,在泉源和泉水分邊時的情景,「生 命之泉」是用得最廣的一句話。她沒有創造力,但能結出豐碩的果實,她上藏於地下的 東西躍到光天化日之下。她是藏在事物表面之下的深刻現實,是核心和精髓。通過她, 慾望得到了滿足:把她給予男人是為了讓他得到滿足。她治病救人,使人強壯;她是男 人與生命的中介;而生命來自上帝,所以她也是人與上帝的中介。德爾圖良把她稱為「 魔鬼的大門」,但經過美化之後,她則變成通往天堂的大門。我們在繪畫中看到她打開 天堂的門窗,或在天地之間架起雲梯。她更直接地表現為辯護者,在她的聖子面前為男 人辯護;在上帝的最後審判日,她坦胸露乳,以光榮的母親身份向基督苦苦哀求。她保 護孩子們,她的大慈大悲使男人在海上、在戰場上度過每一次危難。她操縱著神聖的正 義,親切地把稱出靈魂價值的天平,壓向博愛這一邊。 在派給女人的所有角色中,這種憐憫與溫柔的角色最為重要。即使在徹底結合於社 會時,女人也巧妙地擴大了它的疆域,因為她私下對生命寬宏大量。的確,在男人的有 計劃性的工作和自然的偶然性之間存在著的這條鴻溝,有時彷彿是令人不安的,但是, 當女人(她太溫順了,以至對男人的工作不會構成威脅)只準備充實這些工作並軟化過 於刻板的工作方式時,這鴻溝又是有益的。男神代表命運,而在女神身上,人們發現了 一種專橫的慈善和反覆無常的恩惠。基督徒的上帝充滿了正義的威嚴,聖母瑪麗亞則充 滿了博愛的溫柔。在人世間,男人是法律、理性和必然性的捍衛者,女人則意識到男人 本身的以及他所相信的這種必然性的固有偶然性; 因此,她既情不自禁地加以神秘的嘲諷,又表現出一種柔韌的寬宏大量。她治癒男 人的創傷,哺育嬰兒,掩埋死者;她完全清楚什麼會傷害他的自尊,什麼會羞辱他的任 性。當她在他面前俯首聽命、貶低肉體、崇尚精神時,她停留在有精神的肉體的邊緣。 正如我所說的,她磨平了男人建築物的刺目稜角,賦予它們以意外的豪華與典雅。女人 駕馭男人的力量來自這一事實,即她溫柔地提醒他們要適度地實現他們的真正地位;這 就是她那幻滅的、悲哀的、譏諷的、給人以愛的智慧的秘密。在女人身上,甚至連輕浮 、任性和無知也是令人傾倒的美德,因為它們裝點了既屬於這個世界又不屬於這個世界 的這一面,而男人雖然決定在這裡生活,卻不願意有局限感。同指定的意義和以實用為 目的製造的工具相反,她堅持未被觸動過的事物的那種神秘性。她使城市街道、耕地蕩 漾著詩的氣息。詩應當去捕捉乏味的日常生活之外的事物。女人是一種極有詩意的現實 ,因為男人從她身上看到了他決心不充當的一切。她是夢的化身,而這夢對於男人既十 分熟悉又極其陌生:是他所不希望或沒有去做的,是他所嚮往而又無法達到的;神秘的 他者是徹底內在的,遠離超越的,她將給夢以她的特質。所以奧裡莉亞在夢中看望那瓦 爾,在夢中把整個世界送給他:「她在明媚的陽光中開始變大,一點一點地使花園變成 了她的形狀,那花壇和樹木變成了她衣服上的玫瑰和綵帶;而她的面容和雙臂把它們的 形狀深深地印在那空中變紅的雲朵上。當她變化時我看不見她了,因為她變大時似乎消 失了。『啊,別從我身邊飛走!』我大聲呼喊;『因為自然會和你一同消失。」』 既然女人是男人詩作中的主題,可想而知,她就應當是他的靈感:繆斯們( theMuses)就是女人。繆斯介於創造者和他應當吸取的自然之泉之間。女人的精神深埋 於自然之中,通過她,他將探到沉寂與多產之夜的深度。繆斯本身什麼也沒有創造。她 是一個沉著聰明的西比爾式人物,溫順地為主人服務。甚至在具體的實踐領域,她的忠 告也是有用的。男人總是喜歡單獨去達到自己的目的,因為別人的幫助常令人感到尷尬 。但他也認為,女人的意見有另一種價值意義,有一種屬於她自己本能的智慧,同實際 近乎一致。當男人可能打聽出他的命運時,他總是尋找她的「直覺」。這種「直覺」甚 至被注入到商業和政治:阿斯帕西妞和德·曼特依夫人就是在今天也會有成功的職業。 男人欣然交給女人的另一種職責是衡量價值的份量,她是一位有特權的法官。 男人夢想他者,不僅是為了佔有她,而且是為了得到她的認可。要得到別的男人— —他的同事——的認可,他就必須不斷地保持緊張狀態,所以他希望來自外部的關心, 可以賦予他的生命、他的事業以及他本人一種絕對的價值。上帝的關心是神秘的、異己 的、令人不安的,即便在信仰時代,也只有少數神秘主義者渴望它。這一神聖角色常由 女人去承擔。她是他者,所以她外在於男人世界,能夠客觀地觀察這個世界。而且她和 男人關係密切,所以她不會建立有背於他本性的價值。在每一種特殊場合,唯有她才能 夠報告是否存在著勇氣、力量和美,能夠向外部證實它們的一般價值。由於相互在扮演 一種觀眾角色,男人們在他們之間的又合作又競爭的關系中陷得太深了。女人則處於這 種衝突之外:她的整個處境使她注定只能扮演旁觀者的角色。騎士為情婦在馬上比武, 詩人在追求女人的讚許。拉斯蒂尼亞克(Rashgnac)在籌劃征服巴黎時,首先打算要有 女人,這與其說是為了在肉體上佔有她們,不如說是為了享有唯有她們才能給予男人的 聲譽。巴爾扎克通過那些年輕主人公,形象地表現出了他自己年輕時的經歷:他是在年 長的情婦們的陪伴下,開始教育和塑造自己的,而女人不只是在他的《山谷中的百合花 》裡才充當這種教育者的角色。在福樓拜的《情感教育》、司湯達的小說以及其他描寫 學徒生活的故事中,女人也被指定擔任這種角色。我們前面已經提到,女人是自然生成 的,同時也是非自然生成的:就是說,她是自然的化身,也是社會的化身。如我們在騎 士詩歌中,在《十日談》和《阿斯特雷》中所看到的,她概括了一個時代的文明和文化 。 她推出新的時尚,她主持沙龍,影響並反映輿論。聲望和光榮是女人;而馬拉梅則 說:「大眾是一個女人」。年輕男子在女人的陪伴下步入「社會」,步入被稱為「生活 」的複雜現實。女人是英雄、冒險家和粗魯的個人主義者注定要得到的特殊獎賞。在古 代,我們看到琅耳修斯救出了安德洛墨達(AndIDeda),俄耳浦斯到冥國去找政律狄刻 ,而特洛伊人為保衛美麗的海倫而戰。騎士小說主要講的是營救被俘公主之類的英勇。 如果迷人王子不喚醒睡美人,他又能佔有什麼呢?國王與牧羊女結婚的神話,讓男人和 女人一樣高興。富人需要給予,否則他的無用財富就是抽象的:他身邊必須有一個可給 予的人。灰姑娘的神話——它在菲利普·懷利的《毒蛇的後代》中受到誠懇對待——在 美國那樣的富裕國家尤其盛行。如果不是用在一個女人身上,男人如何花得掉他們多餘 的錢?除了別人.奧森·韋斯在《公民凱恩》也具體表現了那種帝王式的虛偽慷慨:凱 恩決定向一位無名歌手大量饋贈禮物,強迫公眾承認她是一個偉大的歌後,用此給他自 己的權力增添光彩。在法國,我們可以列舉出許多公民凱恩式的小人物。另一部影片《 危急關頭》的主角,認擁有絕對智慧的印度回國時,覺得用這種智慧需要做的唯—一件 事就是贖回一個妓女。 顯然,男人在夢想自己是一個施予者、解放者和救世主時,仍在渴望女人服從; 為了喚醒睡美人,睡美人必須昏睡不醒;若有被擄的公主,周圍必有妖魔鬼怪。然 而,男人越是喜歡艱巨的事業,給女人以獨立就越會讓他快活。征服比饋贈或解放更令 人神往。 所以,普通西方男人理想中的女人,是這樣一種女人:她受他支配時是自由的,她 不人云亦云,但她也屈從他的論點;她機智地進行反抗,卻以認錯而告終。他的自尊心 越強,他想冒的險就越危險:征服彭忒西勒亞要比娶順從的灰姑娘更為壯觀。 尼采說:一勇士熱愛危險和運動。這就是他愛女人——一切運動中最危險的運動的 原因。」喜歡危險和運動的男人,若對征服女人寄予希望,是不願意看到她變成一個勇 士的。他心裡所希望的是,這場鬥爭對於他是一場遊戲,而對於女人卻與她的命運相關 。不論男人是解放者還是征服者,他的真正勝利都只能在於這一點:女人坦然地承認他 就是她的命運。 因此,「有一個女人」這句話有雙重含義:她的客體功能和仲裁者職能是不易區分 的。從女人被看成一個人時起,除非徵得她同意,否則對她是不能征服的,而只能說服 。睡美人的微笑使迷人王子的努力獲得圓滿成功,被擄公主的快活而感激的眼淚使騎士 之勇猛得以證明。另一方面,她的揣度目光不像男性的揣度目光那麼冷漠嚴峻,它容易 受魅力的影響。所以英雄主義和詩歌是誘惑的樣式,但女人在自已被吸引時,也美化了 英雄主義和詩歌。從個人主義者的角度來看,她又成為有特權的主要者;在他看來,她 不是舉世公認的價值的尺度,而是他的特長和他的存在(being)的展示。一個男人的 同伴在評價他時,所依據的是他所扮演的角色,這種評價既是客觀的,也是涉及到公認 的標準的。但是,他的有些特性,其中包括他充滿活力的特性,卻只有女人才會感興趣 。唯有在涉及到她時,他才是雄赳赳的、有滋力的。誘人的、溫柔的、殘忍的。若要賦 予這些較為神秘的特性以重要的價值,他就絕對需要她的存在。通過她,他將經歷一個 奇跡:在他自己看來,他彷彿成了另一個人,而這另一個人又是他最徹底的自我。馬爾 羅有一段話極其生動地表現了個人主義者對於他所愛的女人的期望。喬問他自己:「『 我們用自己的耳朵去聽別人的聲音,用自己的喉嚨去聽自己的聲音。』這很對。但人們 也是用他們的喉嚨聽自己生命的聲音——聽別人生命的聲音的嗎卜…··在別人看來, 我是我扮演的那種人……但唯獨在梅面前,他才不是他所扮演的那種人;而且,唯獨在 他面前,她才是和原來的她完全不同的人。擁抱時,愛使倆人聯為一體,抵消了孤獨感 ,不過擁抱並未給男人帶來寬慰。對於瘋子,對於無比殘忍的人,寬慰是最為珍貴的, 每個人對於他自己都是一種寬慰,他把它珍藏在心底。自從他母親去世以後,只有在梅 面前,他才不是喬·吉爾左斯,而是一個親密的夥伴……男人不是我的夥伴,他們在觀 察我、評價我;我的夥伴是這樣一種人:她們愛我,不觀察我;她們愛我時不顧一切, 不在乎受到貶低,不在乎下賤,不在乎被出賣;她們愛的是我,而不是我曾經或將要扮 演的那個人;只要我愛我自己,她們就會愛我,甚至不惜自殺。」 喬的這種態度之所以是有人情味兒的、令人感動的,是因為它暗示著相互性,他要 梅愛本來的他,而不是要討得一個奉承的反映。在許多男人身上,這一要求退化了:他 們不是準確地揭示自己,而是想通過人們的目光發現自己的光輝形象在被人仰慕。感激 、奉若神明。女人常被比做水,除了別的理由之外,還因為她是一面鏡子。那耳喀索斯 之流的男性,用這面鏡子仔細端詳自己:他誠心誠意地或虛情假意地偏向她。但不管怎 樣,他實際上是要她成為存在於他之外的、他心裡所不能把握的一切,因為這個生存者 的本性僅僅是虛無,也是因為他要實現自我就必須通過一個客體看到他自己。既然女人 在一種外在於他的、他通過她的肉體可以具有的形式下,是他自己的神化,那麼她就是 給他的最高報償。當他緊緊摟住為他所概括了的世界、他把自己的價值與法律強加於其 上的那個人時,他是在擁抱這個「怪物」 ——他本人。在和這個歸他所有的他者結合時,他希望實現他自己。女人是財富和 獵物,是運動和危險,也是保姆、嚮導、法官、調解者和鏡子,所以她是這樣的他者: 主體通過她超越他自己而不為其所限,她與他相對立而不予以否定;她也是這樣的他者 :她讓自已被佔有而仍不失為是他者。所以,她對男人的幸福和勝利是十分重要的,以 至可以說,即使她不存在,男人也要把她發明出來。 他們的確發明了她,但她的存在也和他們的獨創性相脫節。所以,她不僅是他們夢 想的化身,也是這一夢想的幻滅。女人任何一種象徵性形象無不引起相反的形象:她是 生與死,大自然與人造物,晝與夜。不論我們認為她具有怎樣的外表,總是發現她是這 樣變來變去,因為次要者必然會重新成為主要者。在聖母瑪麗亞和比阿特麗絲( Beatrice)的形象中,夏娃和喀耳刻仍然存在。 克爾他郭爾在浦萄酒中的真理》中寫道:「通過女人,理想進入生活。所以,要是 沒有她,他會如何?許多男人多虧有了某個年輕姑娘才成為天才……但從來沒有哪個人 因為有了某個答應和他結婚的年輕姑娘才成為天才……」 「通過一種消極關係,女人可以使男人具有豐富的想像力……與女人保持消極關係 可以使我們變得無限……一般來說,同女人保持積極關係會使男人變得有限。」這就是 說,只要女人還是一種理念,只要男人通過她能夠看到他自己的超越,她就是不可或缺 的;但她作為一種客觀現實卻是不吉利的,她存在於自身並為自身而存在。克爾供郭爾 認為,通過拒絕和未婚妻結婚,他建立了唯一有效的同女人的關係。他在某種程度上是 正確的:即,把女人樹為無限的他者(theinfiniteOther)的神話也會產生它的對立面 。 由於女人是一種虛假的無限,一個無真理性的理想,她始終表現為有限與平庸,基 於同一理由,她也表現為謬誤。在拉福格筆下她就是這樣出現的。他的整個作品都在發 洩他對神秘的怨恨,他不但因為神秘而責備女人,也因此而責備男人。奧菲麗亞、莎樂 美實際上只不過是「小婦人。」哈姆雷特彷彿在想:「奧菲麗亞之所以會愛我,是因為 她得到了恩惠,因為我在社會上和道德上比她的女朋友們優越。掌燈時,她也會對舒適 安逸發出那些平庸無奇的議論!」女人使男人夢想,可她也想到舒適和晚餐的燉肉。當 她只是一個肉體時,人們對她談及她的靈魂。她的情人盲目地相信自己在追求理想,可 實際上他卻是自然的玩物,而他利用這種種神秘的目的在於生殖。女人其實是生命的普 通外表,她愚蠢,謹慎,吝嗇,無聊。 男人成功地奴役了女人,但他也成功地讓佔有失去了吸引力。隨著女人與家庭和社 會結為一體,她的魔力不是改變了,而是消失了。她被降到僕人地位,不再是體現自然 各種財富的未被征服的獵物。自騎士愛興起以來,婚姻扼殺愛情就是司空見慣的了。過 多的蔑視,過多的尊重,過多的日常瑣事,使得妻子不再有性的吸引力。婚禮本來就是 用來讓男人防範女人的;她成了他的財產。但是,我們佔有的一切,反過來也佔有了我 們,所以,婚姻對於男人也是一種形式的奴役。他落入自然設下的陷阱:由於他渴望得 到一個黃花姑娘,就不得不去維持笨重的主婦或乾癟的醜老太婆的生計。用來裝飾他的 生存的精緻珠寶,變成了可恨的負擔:冉蒂皮始終是最令男人畏懼的女人典型。如我們 所見,她在古希臘和中世紀是許多悲哀的主題。 但是,即便是女人年輕,婚姻中也還是有欺騙存在;因為只要人們認為性愛應當社 會化,婚姻總會把它給扼殺掉。 事實是,性愛含有瞬息反對時間、個體反對群體的權利要求;它肯定分離,反對溝 通,反撥一切法規;它有一種敵視社會的本原。習俗絕不會完全屈從於嚴厲的制度與法 律;愛情總是向它們挑戰。在希臘和羅馬,愛情以肉慾形式轉向年輕男人或高級妓女。 騎士愛既是肉慾的也是純精神的,它總是指向別人的妻子。《特裡斯坦》就是一首描寫 通好的史詩。1800年前後,女人神話又重新出現。這個時期,通奸成為各種文學作品的 主題。某些作家,如亨利·貝恩斯坦,竭力捍衛資產階級制度,拚命把性衝動和愛情重 新納人婚姻的軌道。但在波托一里什的《情人》中也有較多的真實性,這部作品表現了 兩種價值秩序的不相容性。通姦也許只會隨著婚姻本身的消失而消失。因為在某種意義 上,婚姻的目標是讓男人免受他自己的妻子的影響:但其他女人對他卻有著強烈的吸引 力,於是他將會轉向她們。女人也有意介乎於此,因為她們在反抗旨在剝奪她們一切武 器的事物秩序。為了把女人從大自然當中分離出來,通過禮儀和契約讓她受男人的支配 ,她被賦予了做人的尊嚴,被賦予了自由。但自由恰恰意味著避免一切征服。若把自由 給予本來擁有有害魔力的人,她就會變成危險人物。由於男人拿不定主意是否要搞折衷 ,她變得更加危險。他只有在把女人變成僕人,並使她的超越性受挫時,才可以在男性 世界上對她予以承認。 給予她的自由只有消極用途,她情願拋棄這種自由。女人只有當了俘虜才是自由的 ; 為了重獲她身為自然客體的權力,她放棄了做人的這種特權。她白天昧著良心去扮 演順從僕人的角色,夜裡卻變成了一隻貓或席。她重新裸露出她那冰肌玉膚,或者,騎 在掃帚柄上,去參加魔鬼舞會。她的確在對自己的丈夫施展夜間的魔力,但向丈夫隱瞞 她的身體變形要聰明一些。她情願把陌生人當做獵物,因為他們沒有任何權利支配她, 而她對於他們仍然是草木、泉水、星辰和女巫。所以,她注定是不忠的:這是她的自由 所能夠採取的唯一形式。她的不忠甚至表現在她的慾望、想法和意識之外。由於她實際 上被看做一個客體,她被供給了任何一個願意佔有她的主體。不論是關在閨房裡還是藏 在面紗下,若說她不會引起某人的慾望,都是大可置疑的。 而喚起陌生人的慾望就是擊敗她的丈夫和社會。但是,進一步來說,她在這種行為 中往往是一個心甘情願的同謀,她只有用欺騙和通好才能證明自己不是任何人的奴隸, 並揭露男性自負與虛偽。這就是為什麼丈夫的妒忌一觸即發的原因。我們在傳說中看到 ,一個女人可以無緣無故地受到懷疑,稍有疑點便遭到譴責,如布拉班特的熱內維埃芙 和苦絲狄蒙娜。甚至在產生任何懷疑以前,格賴斯爾達就經受了極其嚴峻的考驗。若女 人事先並沒有什麼疑點,這個故事就荒謬了。毫無疑問人們要去證明她的不檢點:這是 在讓她去證實自己的清白無辜。 的確,這是妒忌心無法滿足的原因。我們已經看到,佔有不可能絕對實現;即便是 不許其他一切人來提水,一個人也不可能佔有他用來止渴的泉水:他雖然妒忌,卻完全 明白這一點。女人一般是易變的,如水一般流動;人的任何力量都不可能違抗自然的真 理。縱觀整個文學作品,從《一千零一夜》到《十日談》,我們可以看到女人比男人計 勝一籌。而且,他做看守不僅僅是出於個人的意願:讓他——以父親、兄弟和丈夫的身 份——為女人行為負責的是社會。由於經濟和宗教方面的原因,她被迫操守貞節,因為 每個公民都必須證明他的確是自己父親的兒子。 但是,迫使女人準確地適應社會所強加於她的角色,也是很重要的。男人的雙重要 求使女人注定要表裡不一:他想讓女人屬於他,又想讓她無關於他;他希望她既是僕人 又是妖婦。但在公開場合他只承認第一種要求,第二種要求是不公開的,他把它藏在自 己精神與肉體的深處。它與道德和社會背道而馳,是邪惡的,有如他者,有知難以駕馭 的大自然,有如「壞女人」。男人並非完全獻身於他所樹立並聲稱要實行的善,他與惡 保持著可恥的聯繫。但是,不論惑是否敢忘乎所以他表現它本來的面目,男人都會群起 而攻之。在橡膠的夜裡,他求女人去造愛,但在光天化日之下,他又否認自己與這一罪 率及美麗的罪人有任何關係。而女人,本身在床第秘處是罪人,卻唯有在崇拜貞操時才 越發熱情。正如在原始人當中男性是世俗的,女性是有宗教神秘魔力的,在近代社會, 男人行為不檢點也不過是一個小小的過失,常常受到寬容。即使男人違犯了社會法律, 他也仍舊是社會的一員。他不過是一個印一戲wt討厭的孩子〕,不會給社會秩序帶來多 大威脅。一另一方面,若是女人逃避了社會慣例,她就會重返大自然,再度變成惡魔, 在群體之中釋放出無法駕馭的邪惡力量。恐懼始終和對女人放蕩行為的指責混在一起。 如果丈夫未能讓妻子保持貞操,他就要分擔她的過失。從社會角度來看,他的不幸是對 於他的名譽的一種污損。有些文明非常苛刻,要他殺死不道德的妻子,以同她的罪過劃 清界線。在其他文明,討好的丈夫受到嘲弄和懲罰,人們讓他赤條條地騎著公驢遊街示 眾。社會還會在丈夫的住處嚴懲這個有罪的人:她冒犯的不僅僅是他,還有整個集體。 這些習俗在迷信的、神秘的西班牙,一個受肉慾威脅的淫蕩國度,以一種特別嚴厲的形 式存在著。卡爾德隆(Cald)。洛爾卡和巴萊·因克蘭在許多劇作裡採用了這一主題。 在洛卡爾的《貝爾納達之家》中,村裡人紛紛傳說要懲罰一個被誘好的姑娘,要用 燃燒著的煤炭把她燒死在「她造率的地方」。在巴萊·因克蘭的《聖詞》中,通姦的女 人彷彿是一個和魔鬼跳舞的女巫;她的過失一被發現,村裡人就群起而撕光她的衣服, 把她給淹死。根據許多傳統,有罪的女人都要這樣被判剝光衣服,然後或被亂石砸死, 如聖經所記述的,或被活埋和淹死,或被活活燒死。這些酷刑的含義是,在剝奪她的社 會尊嚴之後,以這種方式把她還給大自然;她通過自己的罪孽釋放出了邪惡的自然放射 物:贖罪以一種神聖的狂歡形式進行,女人們在盤問、毆打和殘殺這個有罪的人時,輪 流釋放出源於神聖的然而又是有益的自然的液體,因為這些報復者的行為要和社會慣例 保持一致。 隨著迷信的減弱,恐懼的消散,這種野蠻的酷刑也消失了。但是在鄉間,無神的吉 普賽人仍以懷疑的目光去看待無家可歸的流浪者。肆意利用勉力的女人——女冒險者、 利用色相勾引和敲詐男人的蕩婦、加規加聯〔妖女人〕,仍屬於令人不安的那一類人。 在好萊塢影片中的壞女人身上,殘留著喀耳刻的形象。女人們僅僅由於自己美麗就像女 巫一樣被燒死。古代的恐懼,在維護本地風化的虛偽掩飾下,始終出現在生活放蕩的女 人面前。 對於想冒險的男人來說,其實正是由於這些危險才讓女人變成了誘人的獵物。 他蔑視婚姻權利,不接受社會法律的支持,想在一對一的決鬥中將她征服。他想占 有女人,甚至她反抗他也在所不顧。他追求她時所利用的正是她用以擺脫他的自由。 但這是枉費心機的。人在自由時不再扮演角色:自由的女人在違反男人意願時往往 是如此。甚至睡美人也可能不樂意醒來,也許她根本不認為把她喚醒的人是迷人王子, 也許她不會微笑。公民凱恩的情形正是如此,他所保護的女人被認為是在受壓迫,他的 慷慨被揭示為是對權力和專制的一種意願。主人公的妻子在聽他講自己的英雄事跡時心 不在焉,詩人所夢想的繆斯在聽他朗誦詩歌時可能在打哈欠。女戰士可能感到厭倦,木 願意去打仗;她也可能會得勝。衰落時期的羅馬女人,今天的許多美國女人,都把她們 的任性,或她們的支配,強加在男人頭上。灰姑娘究竟在哪裡呢? 男人想給予,而此時女人卻要為自己索取。這將是一個自衛問題,而不再是一場遊 戲。從女人有自由時起,她只有一種命運,即為了她自己而去自由地創造。於是兩性關 係成了一種鬥爭關係。既然成了同類,女人就彷彿是令人望而生畏的,如她身為異己的 大自然的一部分面對男人時那樣。貪婪的雌昆蟲(螳螂和蜘蛛)的神話代替了勤勞的蜜 蜂或雞媽媽的神話。雌性不再是在撫育小動物,寧可說是在吞食雄性動物,卵子不再是 豐富的貯藏室,寧可說是用惰性物質營造的陷阱,精子在裡面被閹割、被淹沒。子宮, 那溫暖、寧靜和安全的避難所,變成了由體液組成的肉質部分,食肉植物,會收縮的黑 暗深淵,裡面住著一條毒蛇,它在不停地消耗著男性的體力。基於同樣的辯證邏輯,性 愛對像變成了施展妖術的人,僕人變成了叛徒,灰姑娘變成了吃人的惡魔,而女人全都 變成了敵人:這是男人在虛偽地把自己樹為唯一的主要者時所付出的代價。 但是,和其他外表一樣,這種充滿敵意的外表也不是女人的最後面目。相反,在女 人世界中引入了善惡對立說。畢達哥拉斯把善的本原比做男人,把惡的本原比做女人。 男人想通過佔有女人克服惡的本原;他們取得了一些成功。但是,正如基督教通過引入 「贖罪」和『欺世」這些觀念,賦予「罰太地獄」這個詞以完整的意義那樣,壞女人的 形象也是在同聖潔女人的形象對比時才顯得格外突出。「關於女人的爭論」從中世紀延 續至今。在爭論的過程中,某些男人只想承認他們所夢想的是死後升入天堂的女人,而 另一些人則只想承認他們夢想的是破滅的、被逐出教門的女人。但是實際上,如果說男 人可以在女人身上發現一切,那是因為她具有這兩種面目。她以活生生的肉體形式,代 表了賦予生命以意義的一切價值與反價值(thevaluesandanti-values)。十分清楚, 善與惡在這裡以有奉獻精神的母親與不忠的情婦的形式處於相互對立之中。在《蘭達爾 王,我的兒子》這首古老的英國民歌中,年輕的騎士被清如下了毒,後來回家時死在母 親的懷抱裡。裡什潘(ffichpin)的《圈套》也採用了這個主題,但總的看來,它更為 悲涼、粗俗。天使般的米卡伊拉同邪惡的卡爾曼形成了鮮明的對比。母親,忠實的未婚 妻,有耐性的妻子——都在準備撫慰「蕩婦」和女巫給男人心靈造成的創傷。在這明顯 固定的兩極之間,我們還可以看到一大群模稜兩可的人物。她們可憐而又可恨,有罪而 又受害,風騷而又軟弱,如天使又似魔鬼。女人就是這樣提供了極其多樣的行為和傳感 ,以刺激男人,豐富他的生活。 男人為女人有這種複雜性而感到高興:一個美麗動人的女僕足以令他神魂顛倒—— 而且,無需付出太高的代價。她是天使還是魔鬼?反覆無常使她變成了斯芬克司,談到 這裡我們可能會注意到,巴黎一家最有名的妓院,是在司芬克斯的保佑下並以它為標誌 經營的。在女性的全盛時代,在女性緊身胸衣。保爾·布爾熱(PaulBoung)、亨利· 巴塔耶及法國的康康舞風靡一時的時候,斯芬克斯這個主題也極為盛行:「你是誰,你 來自何方,奇怪的斯芬克司?」在女性神秘性這個問題上,夢想和爭論一直沒有結束。 長期以來,男人之所以不許女人放棄長裙、村裙、面紗、長手套和高跟鞋,的確是為了 保持這種神秘性:對於他者差別的任何強調,都會讓她變得更加令人滿意,因為男人想 佔有的正是這樣的他者。我們發現,阿蘭·富尼埃在責備英國女人的握手方式和男人一 樣坦率的同時,又為法國女人的端莊而含蓄感到激動。如果女人要像遙遠的公主那樣受 人仰慕,她就必須是神秘的、不為人所知的。沒有理由認為富尼埃在生活中對女人特別 恭敬,但他卻把童年和青年時的全部驚歎,對失去的樂土的全部懷戀,都傾注到他所塑 造的一個女人身上,這個女人的最重要美德彷彿是可望而不可及的。他的那幅伊馮娜· 德·加萊畫像就是用銀白色和金黃色描繪的。 但是,男人甚至喜歡女人的缺點,只要這些缺點能引起神秘感。有一位男人對一位 知識女性權威地說:「女人應當任性。」任性是難以預料的,它讓女人猶如水中漣漪一 般優美;虛假用迷人的映像使她格外生色;風騷乃至墮落為她帶來了濃郁的芳香。她欺 欺騙騙並躲躲閃閃,她令人難以捉摸並兩面三刀——正因為如此,她才極大地迎合了男 人的矛盾慾望。她是瑪雅,有無數個假象。把司芬克斯描繪成年輕女人是一種常見的做 法;處女性是最令男人激動的秘密之——他們越是放蕩,就越是如此。少女的純潔為各 種放縱帶來了希望,無人知曉她的單純暗藏著怎樣的墮落。她雖然接近動植物,但對於 社會形式來說卻已經是可以修正的,她既不是孩子也不是成人。她羞怯的女性氣質不會 引起任何恐懼,只會引起稍稍的不安。我們認為,她是女性神秘的有特權的代表者之一 。然而,當「真正的少女」消失時,對她的狂熱崇拜也變得過時。另一方面,妓女的形 象在《瑪雅》一劇中扮演的這種形象,在法國舞台上獲得了極大成功,卻在很大程度上 保持了它的重要性。這種可塑性最強的女性典型,給描述墮落與美德的偉大劇目以充分 的用武之地。對於謹小慎微的清教徒來說,妓女是邪惡、羞恥、疾病和該進地獄的化身 ,她引起恐懼和憎恨。她不屬於任何一個男人,但卻委身於每一個男人,以這種交易謀 生。這樣,她便重獲了以前只有放縱無度的大母神才能享有的令人畏懼的獨立,並且是 尚未被男性社會神化的、仍具有害人魔力的女性氣質的化身。在這種性行為中男性不可 能認為她是屬於他的;他僅僅把自己交給了肉體這個惡魔。這是一種特別令盎格魯一撒 克遜人感到憤恨的羞辱和玷污,他們認為這個肉體或多或少是可惡的。另一方面,若男 人不害怕這個肉體,他將享受到通過妓女給予的、慷慨坦率的肯定,將通過她感受到未 曾被道德淡化的、濃縮著的女性氣質。他將在她的身上重新發現那些有魔力的美德,這 些美德以前曾讓女人和星辰及大海結成姐妹。有一個叫亨利·米勒的人,在和妓女同床 共枕時感覺到,他可以觸探到生命、死亡和宇宙深處發出的聲音;他在插入陰道那潮濕 的幽深處時,遇到了上帝。既然她屬於賤民,處於道貌岸然的道德世界的邊緣,那我們 也可以把『血止仲樹」〔妓女〕看成是所有正式美德對她都不起作用的人。她的低下地 位使她同真正的聖徒相關聯,因為曾被蹂躪的人會變得高貴起來。瑪麗·馬格達萊娜( MeqMedene)是基督的寵兒;罪孽比虛偽的美德更容易打開天堂的大門。陽思妥耶夫斯 基筆下的拉斯果爾尼科夫,跪在索尼敗的腳下,犧牲了引他犯罪的那種男性的傲慢自尊 ;由於謀殺,他使每個男人都有的那種分離意願變得更加強烈了:一個謙卑的、屈服於 一切人又被一切人所拋棄的妓女,能夠極其友善地接受他的退位聲明。機正似體做女〕 這個詞引起了令人不安的共鳴。因為許多男人夢想墮入歧途,但這並不是那麼簡單。人 們不可能輕易獲得積極表現出來的惡,連窮凶極惡的人也害怕作惡多端。女人可以讓人 們進行惡魔崇拜而又不會冒多大風險,因為撒旦會不邀而至。她處於男性世界的邊緣, 與她有關的法令實際上是無關緊要的。但她也是一個人,所以通過她可以偷偷地反抗人 的法律。從纓塞到喬治·巴塔耶,真正的極其銷魂的放蕩,都是和妓女一起所進行的那 種放蕩。德·薩德侯爵(theMmpisdeSad)和薩謝一馬索克讓他們自己對女人的無法消 除的慾望得以滿足。他的追隨者,以及大多數有「惡習」要滿足的男人,一般都轉向妓 女。在一切女人當中,妓女對男性最順從,可是也較能擺脫他。正因為如此,她們有非 常豐富的內涵。然而,任何一種類型的女性——處女、母親、妻子、姐妹、女僕、情婦 、十分賢淑的女人以及和藹可親的婢妾,都可以把男人的慾望概括為見異思遷。 心理學,尤其是精神分析學,應當揭示個人對多面神話中的這一面或那一面特別感 興趣的原因。但是,一切情緒、魔念和精神變態中都含有這種神話。許多神經症的根源 ,都在於對被禁事物的瘋狂迷戀,而這種事物只有在禁忌以前已被確立起來時才可以出 現。來自外部的壓力不足以解釋它的出現。實際上,社會禁令不僅僅是慣例,除了別的 ,它們還有每個人都自我感受到的發展含義。 例如,考察一下「戀母情結」還是很有意思的。人們往往認為,它產生的原因在於 本能趨向同社會法規之間的鬥爭,其實它首先是一種主體本身當中的內在衝突。 嬰兒對母親乳房的依戀,最初是直接地、一般地、內在地表現出來的對生命的依戀 。 斷乳引起的抵制,是遺棄引起的抵制的始點,一旦個體作為一個分離於整體的人出 現,他就被判處在這一點上。只有從那時起,並且只有在他較為個體化、較為獨立時, 才可以把「性」這個術語,用在他對此後與他的肉體相分離的母親肉體的愛戀上。因而 ,由於他者的存在,他的肉慾是定向的,它朝著一個與他相異的客體超越。 但是,孩子對他自己是主體認識得越迅速、越堅決,同他自主性相對立的那種肉體 紐帶,就越會對他加以折磨。因此他避開母親的撫摸;而她的權威,她對他的權利,有 時還有她的出現,都會讓他產生一種羞恥感。意識到她是一個肉體尤其令人感到尷尬和 厭惡,所以地避免想到她的身體。在他的父親或繼父或請人所引起的恐懼感中,與其說 有一種嫉妒的巨大悲痛,不如說有一種恥辱感。他一想到母親是一個肉體的人,就會聯 想到他自己的出生,而這是他極力想否認的經歷,或至少想賦予它以偉大宇宙觀象的尊 嚴。他覺得他母親應當是大自然的概括,而大自然包圍了一切人,不歸任何人所有。他 對母親成為某個男人的獵物之所以表示憤恨,並不像人們通常堅持的那樣,是因為他想 自己佔有她,而是因為他希望她能超脫一切佔有;她不應當有妻子或情婦的那些可鄙特 徵。不過,在他青春期出現男性特徵時,則完全可能發生母親的身體讓他產生性衝動的 情況。但這是因為她使他想到了一般的女性。 看到大腿或乳房時引起的這種慾望,在年輕男人認識到這個肉體是他母親的肉體時 ,往往就消失了。性倒錯的例子很多,因為,青春期既然是一個紊亂期,也就是一個性 倒錯期,於是厭惡引起篤聖,而誘惑則產生於被禁的事物。但不應當認為兒子最初就十 分想和母親性交,是外部禁令的干涉專橫地阻止了他。相反,產生慾望恰恰是因為在個 體本人的心目中確立了禁令。這種禁令是最常見的一般反應。但是,禁令在這裡仍不是 來自壓制本能慾望的社會法規。相反,尊重是對最初厭惡的昇華; 年輕男人不願意把他母親看成是肉體的;他要美化她,使她和社會上的讓他崇拜的 神聖女人的純潔形象相一致。於是,他致力於強化與下一代幸福有關的母親的理想形象 。但這一形象之所以十分有力,僅僅是因為它為一種內在的、個別的辯證法所致。既然 每一個女人都有女人的因而母親的一般本質,那麼毫無疑問,男人對母親的態度,將在 他和妻子或情婦的關係中引起反響一一一一xru這並不像人們通常想像的那麼簡單。在 肉體上對母親感到明確性慾的青少年,完全可能只是在渴望一般女人。倘若如此,不論 什麼女人都可以滿足他的熱情衝動,因為他不是亂倫懷舊的犧牲品。反之,在純精神上 對母親表示尊重的年輕男人,可能每時每刻都在希望女人能享有母親那種純潔。 性,因而通常也是女人,在正常與反常這兩種行為中的重要性,無疑是大家都很清 楚的。其他客體被女性化這種情況有時也可能會發生。既然女人在很大程度上確實是男 人虛構的,那麼他也就能夠在男性身體上把她給虛構出來:在雞好時某種性的界線依然 存在。但通常,女人是被追求者,這在女性化的人們中間是無可置疑的。正是通過她, 通過最好的她和最壞的她所具備的品質,身為一個年輕學徒的男人才聽說了幸福與痛苦 ,惡習與美德,淫慾與克制,奉獻與專橫——他作為一個學徒學會了認識他自己。女人 是運動和冒險,但也是一場考驗。她是勝利的喜悅,也是戰勝殘留著的受挫感的更具有 苦澀味的喜悅;她是毀滅的眩暈,是對地獄和死亡的迷戀。整個有意義的世界,只有通 過女人才能夠存在,她是男人的行為與情感的本體,所有能喚起他們自由的主動性的價 值的化身。可以理解,即便是以最殘忍的失望來懲罰,男人也不會願意放棄包容他所有 夢想的夢想。 因而,這就是女人具有雙重欺騙外表的原因:她是男人夢想的一切,也是他不能獲 得的一切。她是仁慈的大自然與男人之間的理想調解者,也是尚未征服的大自然的誘惑 ,和一切善相對立。從善到惡,她是所有道德價值的化身,也是反對這些價值的化身。 她是行動的主體,也是行動的任何一種障礙,是男人對世界的把握,也是他的挫折。所 以,她是男人對自己的生存以及對他所能夠賦予這一生存的任何表現的全部反映的起源 與根源。可是,她也極力讓他離開自我,陷入默默無聞與死亡。她是僕人和夥伴,但他 也期望她是他的觀眾與評論者,能夠證實他對存在(being)的感覺。然而,她卻以淡 漠乃至愚弄和嘲笑來反對他。他把他的嚮往與恐懼、他的愛與恨全都投射到她身上。如 果說對於她特別說點什麼是十分困難的話,那是因為男人想通過她尋找完整的自我,因 為她是全部(An。就是說,在次要者這個意義上,她是全部,即她完全是他者。而作為 他者,她又與她自己是有區別的,與人們所期望的她是有區別的。她既是全部,又不完 全是這樣;她是永恆的欺騙,是那種既不能順利獲得,又不能完全協調和全體生存者關 係的生存的欺騙。 熾天使書城
【第十章 五位作家筆下的女人神話】 以上已對普遍的看法中所呈現的女人神話做出了分析,為了證實這一分析,以下將 考慮在某些作家中一直被採用的特殊而混雜的各種形式。例如,在我看來,蒙特朗、 D·H·勞倫斯、克洛代爾分佈勒東和司湯達對女人的態度就很典型。 一、蒙特朗或厭惡的麵包男人們一直把畢達哥拉斯的善惡對立說當做自己的傳統採 用,蒙特朗便屬於這個悠久的傳統。他追隨尼采,堅持認為,只有萎靡不振的時代才頌 揚「永恆的女性」,英雄男兒應該奮起反抗「偉大的母親」。這位精通英雄主義的專家 揚言要派奪女人的權力。因為女人是黑夜、混亂和被限制的存在。在《超越女人》一書 中談到托爾斯泰夫人時他叫嚷:「這些動亂的影子什麼也不是,只是純粹的女性。」在 他看來,用堂堂的正氣補足女性的貧乏,簡直是當今男人們的愚蠢和卑劣。為了宣揚文 人缺乏邏輯,固執而無知,沒有把握現實的能力,人們便常常提到她們的本能、直覺和 神秘的預感。說她們事實上既非觀察家,也非心理學家;既不會觀察事物,也不能理解 有生命的存在;她們的奧秘是陷阱和欺騙,她們那不可窮盡的寶藏是虛無的深淵;她們 不能給予男人任何東西,只能使他受損。 對蒙特朗來說,強大的敵人首先是母親。在一部早年發表的作品《流亡》中,他描 寫了一個阻撓其兒子訂婚的母親;在《奧林匹克運動會》中,一個獻身體育運動的少年 由於他母親的膽小和自私而遇到了障礙;在《獨身者》和《沙女們》兩書中,母親都被 描繪成可惜的人物。母親的罪惡便是想把兒子永遠封存在她那幽暗的體內; 她摧殘兒子,為的就是能把他完全保留給自己,從而填充地的存在中那貧瘠的空虛 。 她是一個最可悲的老師,扼殺孩子的生氣,拉他的後腿,使他遠遠離開他立志要攀 登的頂峰,最終變成愚蠢和卑劣的人。 以上的抱怨並非毫無根據。但是,透過蒙特朗橫加在母親這種女性身上的許多明顯 指責,可以明顯地看出,他對她所厭惡的就是他的出生這一事實。他相信自己是上帝, 他想成為上帝;就因為他是男性,是『優越的男人」,因為他是蒙特朗。 神可不是被生出來的存在,如果她有軀體,那軀體就是在堅硬而受過訓練的肌肉中 鑄成的意志,而非昏昏庸庸受生死宰割的一堆肉;他認為母親應為這個容易腐朽的、脆 弱的、偶然的和他自己不承認的肉體負責。在《燒越女人》一書中,蒙特朗說:「阿基 裡斯(Achilles)身上唯一致命的地方就是他母親所捏的腳踏。」他一直不願接受人活 在世上所應有的各種條件,他引以為豪的始終是惶恐地從冒險中逃走,不去面對以血肉 之軀與這個世界牽連的自由存在;他拒絕這種牽扯,同時又聲稱他有權肯定他的自由; 沒有牽掛,沒有根基,他幻想自己是一個極為自足的主觀存在; 但一想到他的肉身凡胎,他便打消了夢想,於是在他慣於採用的程序中尋找躲避: 不是上升到他的根源之上,而是詆毀它。 對蒙特朗來說,情婦也像母親一樣不祥;她阻止男人復活其內心的神。他宣稱,女 人的命運就是直接的生存;他憑著感覺生活,陷入了有限的存在,她有生存的熱望,而 且希望把男人也限制在這樣貧困的狀況中。他感覺不到他那股子超越的衝動,她沒有崇 高感,她愛她的情人是喜歡他軟弱而非頑強,是欣賞他的受罪而非他的快樂,她想讓他 解除武裝,讓他不快樂,以至希望使他相信他並非像被證實的那樣不幸。他超過了她, 從而逃避了她;但是她知道如何改變他的大小,以便將他置於控制之下。因為她需要他 ,她並不能自給自足,而是一個寄生蟲。在《夢》這」本書中,通過多米尼克的眼睛, 蒙特朗展現了拉親拉的婦女「挽著情人的手臂遊蕩,她們弱不禁風,活像披著人皮的大 蝸牛」。在他看來,除了女運動員,女人都是不健全的,她們生來就是軟弱無力,奴性 十足,她們掌握不了世界,因此竭力佔有一個情人,或最好佔有一個丈夫。蒙特朗不可 能運用有關「螳螂」的神話,但他表達了它的內容:對女人來說,愛就是吞沒,在假裝 給予的同時攫取之,他引托爾斯泰夫人的吶喊口:「我以他為命,為他而活,我要求他 也像我對待他一樣來對待我。」 同時,他還描繪了這種可愛的憤慨的危險;他在埃克萊夏蒂斯的格言中找到了一句 可怕的實話:「一個咒你的男人也勝似一個祝福你的女人。」他弓!證馬沙爾·目奧蒂 的體驗日:「我的男子漢一結婚就變成了半個男人。」他認為結婚對「優越的男人」極 為不祥。你完全可以想像,像「埃斯屈路斯太太」或「我將同丹特士一同進餐」之類的 活該是何等的裝腔作勢。結婚削弱了堂堂男子漢的威望,總而言之,它破壞了英雄的有 意味的孤獨;他「需要在他的思考中不挨打」。我已經說過,蒙特朗選擇了一種沒有對 象的自由;這就是說,他喜歡虛幻的自主勝過在世間採取行動的真正自由;他這種擺脫 責任的態度就是為了抗拒女性;她十分沉重,不堪負擔。 「男人被他所愛的女人挽住手臂,以至不能挺胸昂首地走路,這本身就是一個明顯 的象徵」;「我滿懷熱情,她給我潑涼水。我正在涉水,她抓住我的胳膊,拖得我落了 水」民既然她只是貧乏和空虛,既然她的邏輯是幻覺,她怎麼能有這麼大的力量呢?蒙 特朗並未解釋。他只是傲慢地說:「一個獅子完全有理由害怕蚊子。」答案很清楚:在 你獨自一個人時想像你至高無上,在你小心地避開任何負擔時自以為強壯有力,那當然 是很容易的。蒙特朗選擇了輕而易舉的途徑;他聲稱他要知難而進,但他卻尋求捷徑。 《帕西法》中的國王說:「我們加戴在自己頭上的冠冕只是一些值得戴的冠冕。」真可 謂一個方便的原則!蒙特朗把頭上的王冠壓得很低,身穿紫袍;但任何一個陌生人一眼 便可看出,他的王冠是上了色的紙糊成的,正如安徒生筆下的那個國王,他赤條條一絲 不掛。在想像中涉水總比在大路上賣力地趕路省勁得多。蒙特朗這頭獅子之所以恐懼地 躲開女人這只蚊子,正是因為他害怕現實的檢驗。 假若蒙特朗真正戳穿了永恆女性的神話,那也只是旨在祝賀他的成就:正是通過否 定女性,我們才能幫助女人假定人的地位。但是,正如我們已經看到的,他並未破壞那 個偶像:他把它變成了妖怪。他也相信女性這個含混而基本的本質;他與亞里士多德和 聖·托馬斯持相同的論調,認為應從反面界定女性;女人之所以為女人,是因為她沒有 陽剛之氣;這是每一個女人在沒有能力扭轉它的情況下必須屈從的命運。凡是膽敢逃避 這個命運的女人,都會使自己處於人類等級的底層:這種女人既不能成為一個男人,又 放棄做一個女人;她只是可笑的漫畫,虛假的表演。它並不能真正使她兼有一個軀體和 自覺的意識:當這適合蒙特朗這位柏拉圖主義者時,他似乎認為只有陰柔和陽剛的理式 有真實性;兩者均無的個體只呈現為單純的存在。 他冷冷地判決了那些膽敢裝扮成自主的主體,膽敢思考和行動的「母夜叉」。在對 安德莉·哈奎包的肖像所做的描寫中,他試圖證明,任何力圖做主要人物的女人都會把 自己變成裝模作樣的傀儡。安德莉很平庸,趣味粗俗,不會打扮,甚至很髒,連指甲和 手腕都很可疑:她身上僅有的一點文化已足以將她的女性氣質抹殺盡淨。 考上托斯告訴我們她有知識,蒙特朗卻讓我們相信書中有關她的文字全說明她十分 愚蠢。考土托斯自訴他很同情她,蒙特朗卻把她寫得很討厭。於是,通過這種聰明的詭 計,女知識分子的愚蠢被顯示出來了,終於,一個獨出心裁的欺騙得逞了,它把女性可 能爭取到的任何男子氣特徵全在女性身上扭曲了。 蒙特朗很想把女運動員算個例外;通過獨立的身體訓練,她們能贏得一種精神,一 種靈魂。然而要把她們從頂峰上拉下來也很容易;蒙特朗巧妙地撇下他熱情歌頌的千米 跑女優勝者,因為他毫不懷疑她容易勾引,他希望寬恕她的墮落。多米尼克沒有在阿爾 班叫她上來的那個峰頂保持住高高在上的位置;她愛上了他:「曾經是精神飽滿的她現 在流開了,身上發出汗味,氣喘噓噓,微微咳嗽。」在產生嫌惡之感後,阿爾班趕走了 她。人們對一個通過體育訓練而將其肉慾的本性扼殺完的女人可能表示尊敬,但女人的 肉體中若有了自主的存在,那就成了十分令人厭惡的事情; 女性的肉體自從產生了自覺的意識那一刻起便是令人憎惡的。唯一適合女人的就是 做個純粹的肉體。蒙特朗稱讚東方人的態度:作為一個被欣賞的對象,兩性中的較弱一 方在世上有了一個地位,她當然很卑微,但也有價值;她在男性由她身上得到的歡樂中 求得了證實,她只能在這種歡樂中求得證實。理想的女性愚蠢透頂,完全順從;她時時 處處準備接受男人,從不對他提出要求。阿爾班憑著他的方便賞識的社絲就是這樣的女 人,「杜絲,她真傻得可愛,她越是為情顛倒,便越是顯得傻,失去愛,她就…變得無 精打采,躲開她,她又會變得稍微堅強起來。」嬌小的阿拉伯女人拉蒂茄也是這樣的女 人,這個安靜的騷貨溫馴地接受歡樂和金錢。可以想像,在一列西班牙火車上遇到的那 個「騷貨」也是這樣的:「她的神態如此癡情,以至我剛一看見就渴望她。」作者解釋 道:「女人身上令人氣惱的是她們對理性的要求; 還有讓她們擴張她們的動物性,她們使人聯想到超人。」 然而蒙特朗根本不是東方的蘇丹;首先,他缺乏旺盛的肉慾。他遠非毫無保留地在 這「騷貨」身上尋歡作樂;他萎靡不振,也不太清潔。考士托斯告訴我們男孩的頭髮比 女人的好聞、氣味也更烈;有時候看見索蘭日「那幾乎令人噁心的香味和一個像白蠟輸 似的、肌肉鬆弛的神經質軀體」出現時,他就體驗到厭惡。他夢想得到更值得享有的擁 抱,這是互相般配的人之間的擁抱,擁抱中的甜蜜來自被克服的堅強。東方人沉湎女色 ,因而在情人之間建立了肉慾的相互關係:在《雅歌》的熱情祈求中,在《一千零一夜 》的故事和無數讚美所愛者的阿拉伯詩篇中,這一點表現得十分明顯。當然有壞女人; 但也有令人喜愛的女人,好色的男人自信地投入她們的懷抱,並不感到屈就。因此,蒙 特朗的男主角總在辯護:「在優秀的男人與女人的相處中,唯一可接受的方式就是只取 不予。」他動輒大談慾望的瞬間,對他來說,那似乎是進攻的和雄風大張的瞬間;他躲 避興奮的時刻,因為他害怕萬一發現他也流汗,心跳,「發出汗味」;誰會冒險去聞他 的汗味,摸他的濕汗呢?他的虛脫的肉體不為任何人而存在,因為他面前空無一人;他 是孤獨的意識,純粹的存在,十分明顯,至高無上;如果對他自己的意識來說,存在著 歡樂,而他並未注意到它,那就會使某人佔了他的上風。他滿意地談起他給予的歡樂, 卻閉口不提他得到的歡樂,因為接收是依賴的形式。「我向能一個女人求取東西就是給 予她快樂。」熱烈生動的性快感往往意味著雙方的契合:他不容許任何人,只喜歡唯我 獨尊的支配。 他從女性身上尋求精神的而非肉慾的滿足。 他首先尋求滿足一種爭取表現的自豪感,而且要不冒風險。在女人面前,「一個男 人感到就像面對他正要上前抓住的牛或馬一樣,兩者都令他感到舉棋不定和躍躍欲試」 。若與其他男人嘗試的方式相反,則被視為魯莽;他們會干涉這一嘗試,會做出不受歡 迎的指導和純屬局外的決定。但是,按照自己的判斷對付牛或馬自然更加可靠。對付女 人同樣如此:如果所選的女人十分合適,儘管與她相對,男人也會依然感到旁若無人。 「我並不在乎乎等的關係中戀愛,因為我尋求幼稚的女人。」 這句陳腐的話並未解釋什麼。為什麼蒙特朗要幼稚的,卻不要與他匹敵的女人呢? 如果他宣佈他沒有與他匹配的女人,他會更誠實;說得確切點,他並不希望有,因 為與他匹敵的女人會使他受到威脅。在奧林匹克的比賽中,他讚賞運動會上的嚴厲競賽 和一絲不苟的相對立場;但他自己卻未從其中吸取教訓。後來,在他的作品與生活中, 他的男主角也像他一樣,完全避開了真正的競賽:他們必須與動物、風景、孩子和孩子 般的女人相處,從不接觸與他匹敵的對手。儘管蒙特朗後來熱衷於極為純正的運動,但 他只把女人作為情婦接受,對於她們,他的膽怯的驕傲在判斷方式上沒有什麼可怕的; 他選擇的女人都是「被動的和嬌嫩的」,都很幼稚、愚蠢,能用金錢買來。他系統地避 免讓他們具有成年人的心智,只要發現任何此類跡象,他就產生恐懼,溜之大吉;並不 存在與女人建立主體之間的關係的問題:在男人的王國裡,她只是一個有生命的客體, 她不會被視為主體;也不會認真考慮她的觀點。 蒙特朗的男主角信奉一種妄自尊大和只圖方便的倫理學:他只重視它與他自己的關 系。他被女人吸收,或者說他依戀女人,這都不是使她快樂,而是使他自己快樂:身為 絕對的劣等者,女人的存在正好襯托了男性那根本的和牢不可破的優越性。 杜絲的愚蠢正好使阿爾班「在某種程度上重構了古代神話中的半神半人娶鵝為妻的 感覺」。當考士托斯摸索蘭目時,你瞧,他變成了一頭巨獅:「他們剛坐在一起,他就 把手放在了姑娘的大腿上(隔著衣服),然後用手頂她的私處,就像一頭獅子用爪子撕 開獵獲的肉。」在電影院的黑暗中,很多男人都在不動聲色地幹著這司空見慣的營生, 考上托斯稱其為「大領主的原始姿態」。如果情人們和丈夫們像他一樣,也有一種崇高 感,他們在發生關係之前做愛撫的動作時就會在一個廉價的對像身上體驗到這些巨大的 變化。「他呆呆地聞著這個女人的臉,像一頭獅子一樣撕碎兩爪之間的自,停一倍,舔 一舔。」 這位自食者的自豪不只是男性從歸屬於他的女性身上得的歡樂;她成為他自由地拿 自己的感覺做實驗的口實,正如向空中放槍總是沒有危險一樣。有一天夜裡,考上托斯 甚至通過忍受痛苦取樂,直到他已受夠了痛苦,他才攻擊了一隻雞腿。很少有人會讓自 己這樣想入非非。還有其他的快樂,有的堂皇,有的微妙。例如謙虛,考士托斯謙虛地 答覆某些女人的來信,有時他甚至為此招致了某種痛苦。他給一個有野心的鄉下姑娘寫 了一封賣弄學問的信,在信的結尾他寫道:「我懷疑你是否能讀懂我的信,但對我來說 ,降低到你的水平也不失為好事。」他常常按他的形象塑造一個女人來取悅自己:「我 希望你像我的圍巾…,··我沒有把你抬高到我的水平,因為你還有不同於我的地方。 」他還製造一些對京蘭目的愉快回憶取悅自己。 而最主要的是,當他與女人睡覺之時,他興奮地感到了他的場不嗇給予。因為他是 歡樂、平靜、溫情、力量和樂趣的給予者,他滿載著他所要揮霍的財富來了。他並不欠 他的情婦的情,為了做到這一點,他常給她們付錢。即使發生了關係而不付錢,那個女 人也是單方面的欠債者,因為他雖有所索取,她卻一無所予。於是,在他破除索蘭目的 童貞那一天,打發她去化妝室就是絕對正常的;即使一個女人嬌柔可愛,看到男人為她 不辭辛苦也是很奇怪的。他天生是男人,她注定成為承受注射的容器。 考士托斯的傲慢如此忠實地模仿了村夫俗子,以至難以看出他與一個沒有教養的旅 行銷售員有什麼不同之處。 女人的首要職責就是服從他的慷慨的要求;當他幻想索蘭目不欣賞他的愛撫時,他 氣得臉色發白。如果說他關懷拉蒂佳,那也是因為他來到她身邊時,她喜形於色。 於是,他立即滿意地感到自己是食肉的猛獸和高貴的王子。令人不解的是,如果被 佔有和被完全征服的女人只是一個可憐蟲,沒有自主的意識,只有那索然無味的肉體, 佔有和征服她的衝動究竟從何而來?考上托斯何以會把這麼多的時間浪費在這些空虛的 女人身上?這些矛盾表明,值得自豪的只是虛榮罷了。 對於強者、慷慨大度者和頤指氣使者,更為精緻的樂趣是憐憫不幸的人。考士托斯 常對卑微者產生兄弟般的關懷和同情心,也很「憐憫女人」。還有什麼能比一個硬漢子 忽然動了軟心腸更感人呢?當地俯身向著這些生病的動物——也就是女人——時,他幻 想他是厄比納爾那尊崇高的雕像。他甚至喜歡看到女運動員敗陣、受傷、累垮;至於其 他女人,他希望她們盡可能地失去自衛。她們的月經也使他感到厭惡,他還讓我們知道 ,「他喜歡在他知道女人正來月經的日子裡同她們呆在一起」 他可能會產生這種憐憫,可能只限於口頭答應,如果他並未實現諾言的話。他答應 幫助安德莉,答應娶索蘭目。當憐憫並非發自內心,所有的諾言便是虛諾:他沒有權利 自相矛盾嗎?他在制定他所進行的比賽的規則,他就是他自己的唯一對手。 女人僅僅低殘和可憐尚不夠昧,蒙特朗還希望她任人羞辱。他甚至認為,慾望與輕 蔑之間的衝突是一場感人的戲劇:「啊,渴望人們蔑視的東西多麼悲壯!……必須在一 舉動之間就勾上手,迅速地激起熱情,隨即拋棄,就像劃一根火柴一樣——這就是我們 與女人相處的悲劇片其實並沒有悲劇,除非從火柴的角度——一個不足掛齒的角度看問 題。至於劃火柴的人,他很小心,以免燒了手指,顯而易見,這個行動使他入迷。如果 「渴求他所蔑視的東西」不曾使他快樂,那他就不會系統地拒絕渴求他敬慕的東西了。 如果這樣的話,阿爾班也不會推開多米尼克,而是「在平等的關係中戀愛」了;同時, 他也不至於對他渴望的東西產生這麼大的蔑視了。 總而言之,要在一個年輕、姣好、熱烈而誠實的西班牙舞女身上一眼就看出可蔑視 的東西,畢竟是很難的。是不是因為她貧窮、低賤、沒有文化而被蔑視呢?恐怕這一切 在蒙特朗的眼中確實是缺陷。不過,原則上說,他首先因為她是一個女人而蔑視她。他 說得很真實,使男人產生夢想的並非女性的神秘,倒是男人的夢想創造了那種神秘。他 把他主觀上渴求的東西投入了這個對象:並非因為女人是可蔑視的,他才蔑視她們,因 為他往往蔑視她們,他才覺得她們如此下賤。他覺得他佔據的地位越高,女人與他之間 的差距便越大。 這也說明了他為他的男主角所選的情婦都缺乏財產和文雅的原因。為大作家考士托 斯,他提供了一個性苦悶和百無聊賴的外省老姑娘,還有一個粗俗、自私、極右的中下 層女人。這簡直是用十分簡陋的尺度來衡量一個優秀的人物,這個弄巧成拙的程序造成 的結果是,他令人感到很渺小。但這沒關係,考士托斯相信自己很偉大。女人最微小的 弱點也足以餵養起他的虛榮。《少女們》中有一段文字尤其意味深長,在上床與考上托 斯同寢之前,索蘭日正在為就寢做準備。「她得去上廁所,於是考士托斯想起他曾騎過 的一匹母馬,那馬很烈,十分乾淨,每當他騎在它背上,它從不撒尿或喘息。」看起來 這只是個撒尿的小事,但它說明了對肉體的嫌惡(我們想起了斯威夫特:賽利亞通便) ,把女人視同家畜的願望,以及剝奪她的任何自主權。不過,心裡很不高興的考上托斯 此刻卻忘了他也要拉屎撒尿。同時,當他厭惡一個流汗和身上有味的女人時,他卻排除 了他自己肉體上的隱秘:他那潔淨的精神是由肌肉和生殖器支撐起來的。在《慾望的源 泉》一書中,蒙特朗宣稱:「蔑視比渴望更高尚」;在《聖地亞哥的團長》一劇,奧瓦 羅高喊:「厭惡就是我的麵包。」 當一個人正在對自己感到很滿意時,蔑視該是多麼好的辯解!從他獨自思考和判斷 這一事實出發,他感到他根本不同於他所指責的另一個人,在不付出他指責別人所犯錯 誤的代價的情況下,洗清了自己。蒙特朗一生中一直在用何等的憤怒來發洩他對世人的 蔑視啊!罵他們愚蠢,足以使他自覺聰明;說他們懦弱,足以使他自覺勇敢。在納粹佔 領法國初期,他混跡於一群蔑視其戰敗同胞的酒徒中;他既非法國人,也非戰敗者,他 高居一切之上。他間接地同意,他蒙特朗只會責備,並沒有比其他人為阻止失敗做更多 的事情;他甚至不願意去部隊中當軍官。但是,他立刻開始怒不可遏地責備。如果他假 裝為他的厭惡之情感到遺憾,那正是為了更真實地感到厭惡,並且更加從這種感覺中得 到樂趣。實際上他認這類事情中得到了這麼多的方便,以至他千方百計尋求把女人推人 悲慘的境地。他用金錢或珠寶勾弓陸姑娘,以此自娛:如果她們接受了這些不懷好意的 禮物,他就十分高興。為了消遣,同安德莉玩虐待狂的遊戲,不讓她受苦,而是看她自 輕自殘。他激起索蘭日殺嬰;她接受了他的安排,於是考上托斯慾火中燒:在一陣輕蔑 的衝動中,地佔有了這個未來的殺嬰者。 瞭解這種態度的關鍵在他那篇毛毛蟲的寓言中:不管這篇寓言暗藏的意向是什麼, 它依然是意味深長的。在往一些毛毛蟲身上撒尿的時候,蒙特朗放過其中的一些,而殺 掉另一些,從而自娛;他對生之搏鬥報以可笑的同情,慷慨地讓毛毛蟲得到機會;這個 遊戲使他感到人迷。如果沒有毛毛蟲,這一泡尿不過一種排泄物而已; 現在它成了生或死的工具;在蠕動的昆蟲面前,這個松援兵膀胱的人瞭解到上帝的 專橫孤獨,他不會受到報復的威脅。因此,在對付錢女人的時候,男人在腳手架的高處 時而殘忍,時而慈悲,時而正義,時而又胡鬧,他給予、拿走、製造快樂、表示憐憫、 發怒,他只隨他的高興行事,他是高高在上,隨心所欲和不可一世的。而這些踐發只是 踐發或什麼都不是。她們將被有目的地挑選出來,她們的弱點將被遷就,她們將被如此 固執地當野獸對待,以至她們最終接受了她們的地位。路易斯安那和喬治亞的白人也以 同樣的方式欣賞黑人的小偷小摸和小小的撒謊:他們從他們的膚色授予的優越地位得到 了安全感;如果這些黑人中有一個人固守忠誠,他反而會因此受到更壞的待遇。同樣, 在集中營中,人性的卑劣被全面地暴露:做主人的種族在這種卑劣中找到了證明,證明 他們是超人的精華。 要評判蒙特朗對待文人的態度的正當設,最好還是仔細檢驗他的倫理學。因為我們 最終必須知道,按照他的觀點,女人到底是以什麼名義受到指責的。他的態度並沒以與 之正面對應的態度來解釋它;它只表現了他自己的生存選擇。其實這位英雄選擇了恐懼 。每一個人的意識中都有統治欲;但只有以身冒險才能採取正確的行動。優越的地位從 來都不是恩賜的,因為把一個人縮小到他的主觀性中,他就什麼都不是了。等級制度只 能在與男人的行動和事業相符合時才會建立起來;優點必須一再得到證實。蒙特朗說: 「一個人只對他準備為之冒險的東西有支配權。」但他從不在與他匹敵的人中以身冒險 。因為他不敢而對人性,所以他排除它。在《機了的王后》中,國王說:「這些人,簡 直是令人憤怒的障礙。」麻煩的是,他們拆穿了所謂樂土的謊言,那是這個虛榮的人在 他周圍創造的。因此他們必須被否定。值得注意的是,蒙特朗不只用一篇作品描寫了男 人對男人的衝突;和平共處是極為生動的戲劇,但蒙特朗與它無緣。他的男主角總是站 在動物、孩子、女人和風景面前; 他是他個人慾望(像《帕西法》中的皇后)或個人要求(像《聖地亞哥的團長》) 的俘虜,但沒有任何人支持他。《夢》中的阿爾班甚至沒有同志,阿爾班在普裡奈 特活著的時候蔑視他,只是在俯視他的屍體時,阿爾班才為之激動不已。蒙特朗的作品 一如他的生活,其中只容納了一種意識。 於是,一切感情都從這個宇宙中消失了。如果只存在一個主體,就不可能有主體之 間的關係。愛情是一個玩笑;它之可鄙並不在於假借了友誼的名義,而是因為「友誼太 空洞」。所有的人間團結都被傲慢地否定了。英雄不是造出來的,他不受時空的局限: 「我找不出明顯的理由說明,我必須對當前世事的興趣甚於對過去某年某月的事件。」 別人熟視無睹的事在他眼中則成了不無價值的事:「說句實話,重大事件在我眼中從來 都不重要,我之所以喜歡這些事件,只是因為我經歷它們之時它們留給我的一線光明… …未來到底如何,由它去吧。」行動是不可能的:「因為對人世上的任何事情全無信心 ,有了熱情、精力和膽量,也不能隨意發揮!」這就是說,一切超越均被禁止。蒙特朗 承認這一點。愛情和友誼是瑣事,輕蔑阻礙了行動。他不相信為藝術而藝術,也不相信 上帝。只有有限的歡樂依然存在,1925年他曾叫喊:「我唯一的野心一直是比別人更好 地使用我的理性。」他還說:「總之,我想要什麼?佔據使我愉快的人們的平靜和詩歌 。」1941年他說:「至於我這個指責別人的人,我這20年來幹了什麼?他們一直就像一 場使我喜悅的夢。我的生活領域十分寬廣,我正沉浸在我感興趣的事情中:簡直是在充 滿活力地呼吸!」很好。 這豈不正是因為他沉浸在女人所陷入的有限存在之中嗎?蒙特朗反對母親和情人所 擁有的愛時究竟想達到什麼樣崇高目標和實現什麼樣的高尚慾望呢?他也在尋求「擁有 」;當它開始「充滿活力地呼吸」時,很多女人就能給他指出要點。難道他不知道女人 的淫蕩與男人的淫蕩同樣強烈嗎?如果按這一品評標準給兩性排等級,也許女性比男性 要高出一籌。說句老實話,在這一方面,蒙特朗的前後不一是令人吃驚的。他借助『「 交替性」的名義宣佈,既然什麼事物都沒有價值,那麼每一件事物便是等價的;他接受 一切,他會擁抱一個人和所有的人,當他的偉大精神使家庭中的母親感到害怕時,他就 快意了。而在德軍佔領期間要求對電影和新聞的檢查做「調查」的人也正是他。美國姑 娘的大腿使他作嘔;公牛的強壯則使他興奮:每一個男人都合他的口味。每一個人都按 他的模式重新建立了「樂土」;這位准游的酒徒以什麼價值的名義厭惡地臭罵其他人的 狂飲縱慾呢?因為他們有別於他嗎?難道道德完全維繫於他蒙特朗一人嗎? 他可能會明確地答覆,享樂並不重要,但必須做得得體。娛樂應該是克制的另外一 面,好色之徒可能覺得他也是做聖人和英雄的材料。很多女人都善於把她們的娛樂與她 們為自己所塑造的高尚形象相提並論。為什麼我們非得相信蒙特朗的自戀夢比她們的更 有價值呢? 我們確實正在談夢。蒙特朗所用的騙人字眼——崇高、神聖、英雄主義——全是些 廢話,因為他否認了這些詞有任何客觀的意義。他不敢在男人群中拿他的優越地位冒險 ;為了在烈酒中沉醉,他退向雲端:鄧家寡人肯定是至高無上的。他把自己關在空中樓 閣內:一面面鏡子反覆映出他的影像,於是他相信他足以名揚天下; 可惜他只是個離群索居之徒,是他自己的囚徒。他自以為他很自由,但為了自我的 利益,他已將自由出賣;按照從厄比納爾塑像廠借來的規範,他塑造了他蒙特朗的雕像 。阿爾班之所以趕走多米尼克,是因為他在鏡中照見了自己,他發現他那癡呆的面孔正 表現了那種奴役。一個人只有在別人的眼中才真正是傻瓜。驕傲的阿爾班使自己的感情 屈從於他所蔑視的集體意識。蒙特朗的自由是一種姿態,而非真實的存在。對他來說, 行動是不可能的,因為他沒有目標,他裝腔作勢地安慰自己:他是個丑角。女人們都找 合適的伴侶,她們給他出點子,他便擔任了主要角色,頭戴桂冠,身穿紫袍。但一切均 發生在他私人的舞台上;一旦面對公眾,出現在光天化日之下,我們的喜劇演員就再也 看不清、站不穩了,他目眩腳軟,一頭栽了下來。 考上托斯在猛一清醒之際叫道:「在女人身上得到的種種『勝利』,到頭來多麼滑 稽!」一點不錯。蒙特朗向我們提供的價值和成就全都是可悲的滑稽表演。使他陶醉的 高尚行動也都是裝腔作勢,根本不是真正的承諾:他被皮列格裡奴斯的自殺、帕西法的 厚顏無恥和在即將送命的決鬥之前與其對手共用一把傘的日本紳士所感動。 他還宣稱,「敵人及其應發表的觀點並非那麼重要」民這句話說在lpel年自有其弦 外之音。他還說,不管結果如何,一切戰爭都很美;不管武力服務於什麼目的,它總是 可讚賞的。「如果我們希望維持唯一可接受的男人的概念,即認為他一身而兼為英雄和 聖人,那麼,毫無誠信的爭鬥就成為我們最終被迫接受的方式了。」在《死了的王后》 和《聖地亞哥的團長》中,蒙特朗對一切事業的高超冷漠和對偽崇高的偏愛得到了很好 的描繪。 在這兩部故作高深的戲劇中,我們看到,兩個資為帝王的男人為他們空虛的驕傲而 犧牲了僅僅因為富有人性,此外什麼罪過都沒有的女人:其中的一個受罰而死,另一個 則失去了她的靈魂。如果我們再次質問到底以什麼名義,作者就會傲慢地回答:沒有借 助任何名義。他不想讓國王在殺伊奈絲的事上表現出過於明顯的國事動機,因為這樣一 來,這一謀殺就只是一件普通的政治罪行了。國王說:「我為什麼殺她?無疑有個原因 ,但我不能把它說出來。」這個原因就是,唯一的原則必須凌駕於芸芸眾生之上;而且 眾所周知,這個原則並未照明任何目標:它始終只要求破壞。至於奧瓦羅,蒙特朗在一 篇序言中告訴我們,出於尊敬那個時代的某些男人,他非常欣賞「他們的明確信仰,對 外在現實的輕蔑,以及對虛無的瘋魔。」正因為自己的入魔,那位聖地亞哥的團長才犧 牲了他的女兒。也許可以用神秘的這個字眼未裝飾那瘋魔。喜愛幸福勝過喜愛神秘主義 ,豈不愚蠢?問題的實質在於,只有面對一個目標——人的目的,犧牲和放棄才有意義 ;只有在承認愛和幸福的價值的世界上,超越個人之愛和一己之幸福的目的才能實現。 「女店員的道德」比空洞的童話更真實,因為它扎根於生活和現實,更高的企求正來自 那裡。我們不難想像伊奈絲在巴欽沃德,國王為國事而正式地奔忙於德國大使館。在淪 陷期間,很多年輕的女店員都曾贏得了我們沒有給予蒙特朗的尊敬。他大發一些因空洞 而有危險性的高論:他用超人的神秘主義批准了不計其數的暫時棵螨。於是,在 我們正在討論的劇作中,這種神秘主義通過兩個兇手得到了表現,一個兇手有血有肉, 另一個則是道德;奧瓦羅冷酷、孤獨、無知,他並沒有成為一個宗教法庭的法官;被誤 解和被否定的國王也沒有成為西姆勒。一個人殺女人,殺猶太人,又在猶太人的影響下 殺有女人氣的男人和基督徒,他假借這些高超的觀念的名義,殺一切他樂於殺的人。神 秘的否定只能通過否定性表現。真正的超越是通向未來——人的未來的積極行動。 為了使他自己相信他已走得很遠,飛得很高,偽英雄總是向後望,往下看;他蔑視 ,咒罵,壓制,迫害,折磨,屠殺。憑著挑鄰人的錯,他自以為比鄰人優越。這樣的優 越就是蒙特朗暫時停止他那「充滿活力的呼吸」喘一口氣時,以高傲的姿勢向我們指出 的頂峰。 「好像拉著阿拉伯水車的驢子,我轉呀,轉呀,盲目地、沒有盡頭地、一圈又一圈 地走著。但是我從未汲出新鮮的水。」這是蒙特朗1927年說過的話,真是無以復加的坦 白。新鮮的水從未湧出。也許蒙特朗應該點燃火葬皮列格裡奴斯的柴堆:那才是最合邏 輯的解決辦法。他喜歡在自我崇拜中尋求躲避。他不把自己給予這個他不知如何去滋潤 的世界,卻滿足於從中看到自己的反映;於是他照著這個幻影建立他的生活,而這個幻 影卻只有他的眼睛能看見。他寫道:「君主們在一切情況下都處於安逸的狀態,即使在 失敗之中。」因為他以失敗為樂,他把他自己當做君王。 他重彈尼采的老調說,「女人是英雄的消遣」,並且認為,要使他成為英雄就必須 拿女人給他開心。如此等等。正如考士托斯所說,「簡直是多麼可惡的滑稽表演!」 勞倫斯或陽具的驕傲勞倫斯與蒙特朗正好相反,他並未界定男人和女人的特殊關係 ,而是把男女兩性還原為生命的真實。這個真實既未明顯地表現出來,也不在意志之中 ,它涉及到人類固有的動物性。勞倫斯竭力反對「性一腦」這一組對立關係,而持一種 與叔本華的悲觀主義針鋒相對的宇宙樂觀主義;他把陽具所表現的生之意志視為歡樂, 稱它為思想和行動的源泉,除非那思想是空洞的概念,那行動是無生育能力的機械運動 。單純的性活動當然不夠完滿,因為他陷入被限定的狀態,這無異於死亡,但這個殘缺 的現實——性與死依然勝似一種脫離肉體的存在。除了像安泰那樣不斷與大地接觸以外 ,男人尚有其他更多的需求,作為一個男人,他的生命必須十足地表現出陽剛之氣,同 時據此來假設和要求女人。因此,她既非玩物,也非獵物,更非面對主體的客體,而是 信號相反的一極賴以存在的一極。那些誤解了這一真理的男人,比如像拿破侖,就沒有 完成他們作為男人的命運,因為他們有缺陷。個人的得救不能單靠強調個人的獨立性, 只有盡量把自己納入普遍性中,他才能得救。無論是男人還是女人,都不應該在性愛的 關係中沾沾自喜或抬高自己;把自己的性別作為意志的工具,那是致命的錯誤。人們應 排除自我的障礙,甚至超越意識的權限,否定個人的統治。再沒有什麼能比那個分娩中 的婦人的小雕像更美了:「一張可怕的面孔空洞而虛無,它幾乎被下邊那感覺的重壓抽 像化為無意義。」 這是一種既非犧牲,也非捨棄的迷狂;也不存在兩性中任何一方允許另一方將其吞 沒的問題;無論是男人還是女人,都不應像一對配偶中「被拆下來的斷片」,性角色並 不像一塊默默疼痛的傷疤;配偶中任何一方都是完整的存在,完美的一極; 當一方對其陽剛之氣十分確信時,另一方也會對其陰柔之美感到確信,「每一方都 承認各自被極性化的性別『組合』得十分完美」;性活動中不存在一方對另一方的佔有 和屈從,雙方都通過對方得到了神奇的完成。當烏蘇拉和伯理終於互相發現時,他們相 互地把那種只能稱之為自由的完美均衡給予了對方。「她在他心目中一如他在她心目中 ,對於任何一方,對方都是另一個全新而豐富的現實,既神奇莫測,又近在眼前。」當 兩個情人在狂熱的廝磨中如漆似膠時,他們共同走向了對方。「她是什麼?一個強壯、 陌生而有野性的生命,正是這個生命在這一刻與他一起喘息於黑暗中。它廣大得包容了 他們兩人,以至使他從中得到了安靜。他們曾經相會,在他們的相會中甚至包容了草叢 、鳥鳴和星辰。」查太萊和梅樂士得到了同樣的宇宙歡樂:當這一對情人互相交融時, 他們也與樹林、光和雨融為一體了。在《為查太萊夫人一辯》中,勞倫斯進一步推廣了 他的理論:「如果婚姻不是持久和極端陽具崇拜的,如果它不是向著太陽、大地、星辰 、月亮和海浪的節拍,向著歲月、世紀和光輝,它就是虛幻的東西。如果婚姻不是基於 血的交感,它就是烏有。因為血是靈魂的本質。』」「男人的血不同於女人的血,兩者 永不相混。」正因為如此,兩條流蜿蜒地交織在一起,擁抱著生命的整體。「陽具就是 填補女人的血之谷的一些血。強勁的男性血流以其終極的深度淹沒了華美的女性血流… …無論怎樣,兩者都衝不破這樣的阻礙。這就是最完美的結合形式……也是最不可思議 的事情之一。回這種結合奇跡般地豐富了生命,但它要求廢除對「個人存在」權利的爭 取。正如現代文明中常見的那樣,不同的個體在不否定自己的情況下尋求互相交融,他 們的企圖注定會受到挫折。在這種情況下,出現了一種「空洞、冷漠、神經質的、詩意 的和個人的」性慾,它傾向於分化每一方的生命之流。情人之間若像工具一樣相對待, 便會引起憎恨,查太萊夫人與密克利斯便是如此。他們一直把自己封閉在各自的主體中 ;因而只能體驗到喝酒或抽鴉片那樣的狂熱。但那只是沒有對象的狂熱,因為他們不能 互相發現對方的真實存在,他們終於一無所得。勞倫斯枯燥無味地指責了考上托斯,他 給蓋拉德——《戀愛中的女人》中的人物——這個傲慢自私的男人塗脂抹粉;他把自己 與古准拖入苦難的境地主要應由他負責。他剛愎自用,喜歡空洞地強調自我,強化他與 生活的對應,為馴服一匹烈性的牧馬取樂,他把馬頭按在門扉之上,讓它聽門外火車馳 過的轟鳴。他抽打它,陶醉於自己的權力。這種支配的意志貶低了被他支配的女人,由 於缺乏力量,她變成了奴隸。「她剛剛露出一種反叛奴隸的表情,還沒有真正形成反抗 ,就使得益拉德神經質地顫抖了起來……他的意志就是唯一的意志,她消極地被他的意 志所支配。」這是一種可悲的支配,如果女人只是一個消極的實體,男人所支配的不過 座無而已。他自以為他正在攫取使他豐富的東西,實際上那只是幻念。蓋拉德抱住古准 :「她豐富和美化了他的存在…如果她就這樣在他懷中死去,他就十全十美了。」但一 旦離開她,他立即陷入孤獨和空虛;而且在次日她沒能來赴會。如果女人本人很堅強, 男人的要求便會使她產生同樣對等的要求;她既陷入情網,又掙扎反抗,這使她忽而甘 心受虐,忽而以施虐為樂。當古准目睹蓋拉德雙腿緊夾狂怒的代馬時,她的心情十分激 動;而當蓋拉德的保姆對她說「我曾多次打他的小屁股」時,她也非常激動。男性的自 大往往引起女性的對抗。正如查太萊夫人被狩獵人的純性愛所征服和拯救一樣,烏蘇拉 與伯樓也是如此,蓋拉德卻把古准拖入了沒完沒了的爭鬥。一天晚上,滿懷著哀悼父親 的心情,蓋拉德投入了古准的懷抱。「她是生命的沐浴,他崇拜她。她是一切生命的母 親和本質*…··她那奇跡般緩緩流出的乳汁哺乳著他,哺乳著他麻木而受損的大腦, 彷彿恢復健康的淋巴液,彷彿一股溫柔而安神的生命之流,完美得就像他再度回到了子 宮之中。」那一夜他才感到與女人的結合到底是一回什麼事;然而它來得太晚了;他的 幸福已遭到破壞,因為古准並未真正在場;她讓蓋拉德靠在她肩上睡去,她卻醒著,煩 躁不安,與他貌合神離。這是對一個自己害自己的人所做的懲罰:他很孤獨,因而不能 侵犯她的孤獨;他樹起了他的自我的障礙,同時也樹起了「他者」的障礙。蓋拉德終於 死去,是古准和他自己害了他。 由此可見,男女雙方誰也佔不了上風,他們都不是主體。女人並不是男人的獵物, 她更不是一個借口。馬爾羅指出,與印度人相同,勞倫斯並不滿足於把女人當做與無限 ——比如風景——相聯繫的機會,那是以另一種形式把她變成對象。她與男人一樣真實 ,男人必須達到的正是真實的結合。正因如此,勞倫斯的男主角都要求他們的情婦給予 超出她們的肉體所能給予的東西:保爾不允許米蓮把自己像個溫柔的犧牲品那樣給予他 ;伯睡不願讓烏蘇拉僅限於在他的擁抱中求歡;或冷漠,或熱烈,自我封閉的女人最終 把男人留在了他的孤獨中:他必須拒絕她。男女雙方應該相互奉獻靈與肉,一旦他們能 這樣互相給予,他們就會永煤忠誠。勞倫斯是一夫一妻制的擁護者。只有對個人的獨特 性感興趣,才能存在對多樣性的要求;但陽具崇拜的婚姻建立在普遍性之上。陽剛一陰 柔的組合一旦建立,對變化的渴求便不可思議了:那是一種完滿的組合,它是封閉的和 終極的。 互相給予和互相忠誠是否真正包含著互相制約呢?遠非如此。勞倫斯狂熱地相信男 性的高貴,對「陽具崇拜的婚姻」的描述,把「性的」等同於「陽具的」,這兩點便構 成了充足的證據。兩條血流發生了神秘的結合,被讚賞的卻只是陽具之流。 「陽具是聯繫兩條流的工具;它把兩種不同的節奏聯結為單一的流。」因此,男人 在配偶中不只是兩種因素之一,而且是兩者結為因緣的要素;他使雙方超越自己:「通 向未來的橋樑就是陽具。」勞倫斯企圖用陽具崇拜代替大母神的崇拜,當他希望照亮宇 宙的性本性時,他想到的並非女性的腹部,而是男人的陽剛之氣。他幾乎從未表現過一 個被女人激動的男人,但他一再讓我們看到,女人被男性那熱烈、微妙而機巧的懇求暗 暗地打動。他的女主角都長得又漂亮,又健康,但不固執;而他的男主角則是不安的潘 神人正是這些雄性的動物體現了生命的躁動和強有力的神秘; 女人則受到魔力的影響:這一個中了狐狸的邪,那一個因種馬而銷魂,古准向一群 小牛狂熱地挑戰;一隻野兔子反抗的力量也使她十分動心。 於是,男人的社會優勢便被移花接木地轉到了這種宇宙優勢之上。按照勞倫斯對自 己所做的不完滿的解釋,正因為陽具之流是盲目的和攻擊性的,是向未來發展的,所以 應由男人「打起生命之旗」;他熱衷於目的和結果,他體現了超越性;女人則沉溺於她 的感情,完全內向;她被奉獻給有限的存在。男人不只在性生活中起積極的作用,他還 能積極地出乎其外;他扎根於性的世界,但又逃避它;女人卻把自己關閉於其中。思想 和行動植根於陽具;沒有陽具,女人不在這一點上出問題,就在那一點上出問題:她也 能扮演男人的角色,甚至扮演得很出色,但那只是遊戲,並無嚴肅的真實性。「女人實 際上是指向地心的向下的一極。她那深沉的積極性在向下的水流和月球的引力中。男人 則是向上的一極,他指向太陽和白晝的活動。」 女人「最深層的意識在腰部和腹腔」民如果將此顛倒,把她的精力之流向上引到胸 部和頭部,她就會變得聰明、高尚、有為、傑出,堪與男人匹敵;但勞倫斯認為,她很 快就滿足於此,停止不前,然後又返回性,「性就是她在此刻的事務」民在行動的領域 裡,男人必須做發起人,起積極作用,女人僅在情感的層次上是積極的。 於是,勞倫斯在此重新發現了博納爾(Bonal)、奧古斯特·孔德和克萊門特·握 太爾(ChanVautel)傳統的資產階級觀念。女人必須使她的存在服從男人的存在。「她 應該相信你,相信你所擁護的深刻的目的。」然後男人將報她以無限的溫柔和謝意。「 當你的妻子相信你,服從你的目的,而把她置身度外時,回到她身邊來該多好啊!你會 無比地感謝這個愛你的女人。」除了讚揚這樣的忠誠,勞倫斯還指出,男人應真正忙於 偉大的計劃;倘若他的計劃只是虛假的目標,一對配偶就會在低下的欺騙中反目。寧可 像安娜·卡列尼娜和提倫斯基、卡門和唐·朱賽那樣把自己封閉在愛與死的女性之圓中 ,也勝似皮埃爾和娜塔莎那樣互相欺騙。 但始終存在著這種保留,勞倫斯仍然傚法普魯東和盧梭,在他所讚美的一夫一妻制 婚姻中,妻子要從丈夫那裡證實她的存在。勞倫斯也像蒙特朗那樣憎惡地在其作品中反 對希望顛倒角色的妻子。要讓女人放棄扮演「偉大母親」的角色,要讓她不再要求保持 其生命的真實性;專斷和貪婪的女人有害於男人,她將把他推入有限的存在,使他偏離 他的目標。與蒙特朗相反的是,勞倫斯並不詛咒母性。他喜歡成為肉體,並接受他的誕 生,喜愛他的母親。在他的作品中,母親總是作為真正女性的典範出現的;她們克已自 制,寬宏大量,把全部的溫情奉獻給孩子;欣喜地看到他們長大成人,並為此而驕傲。 但令人恐懼的是那種個人主義的情人,她把男人拉回他的童年,她阻止男性的自由行動 。「月球,這女性的行星,使我們向後擺動。」 她無休止地談論愛情;對她來說,愛情就是索取,是填充她在自己身上所感覺到的 空洞;這樣的愛接近根。因此,賀米奧恩因為不能把她自己奉獻出來而遭受了可怕的匾 乏感,但她依然想吞併伯錘。她失敗了。她試圖殺死地,她在進去他的時候所感到的淫 蕩的迷狂與性快感的抽搐是完全一樣的。 勞倫斯厭惡現代女性——群宣稱她們有權擁有一種意識的,矯揉造作的人物。 當女人有了性的覺醒時,「她便不受自己的頭腦、自我意識和自主的意志的支配而 發揮功能了。」他禁止她有獨立的肉慾;她生來就是獻身,而非索取。藉著梅樂土之口 ,勞倫斯大聲疾呼他對女性同性戀的恐懼。他指責那種在男人面前有主見或咄咄逼人的 女人;當米差摸著保爾的小腹說:「你真美」時,保爾便感到受辱,十分不悅。當古准 覺得她情人的美貌十分迷人時,她也和米蓮一樣犯了錯誤。總之,這種欣賞的態度使他 們產生了隔閡,它正像覺得陰莖很可笑或體操健兒很怪誕的冷冰冰的女學者們所作出的 嘲諷。渴求快樂也少不了受指責:強烈而單一的享樂也會導致隔閡,女人決不能追求它 。在勞倫斯的筆下,有很多獨立而支配男人的女人都錯失了女性的使命。烏蘇拉和古准 便屬於這種類型的女人。首先,烏蘇拉是一個獨斷獨行的女人。了男人必須對她讓步。 他最終讓她折騰得吃盡了苦頭。』心她將學會制服自己的慾望。古準則是一個固執的女 人;她善於思考,喜愛藝術,對男人的獨立自主和從事活動的機會頗有艷羨之意;她始 終保持著完整的個性;她要為自己活著;佔有慾、@,喜歡冷嘲熱諷,始終把自己封閉 在她的主觀性中。 在《兒子與情人》中,米蓮是個最主要的人物,因為她最少文明的矯飾。蓋拉德應 為古准的失敗負部分責任;但就保爾而言,米蓮則獨自承擔了不幸的重負。她也極想身 為男子漢,雖然她憎恨男人;她對自己身為女人很不滿意,她想「出人頭地」,結果生 命的洪流卻沒有從她身上流過。她可能像女王或女祭司,但決不像酒神節的女祭司;只 有她在心靈中重新創造事物,並賦予它們以宗教價值時,她才會受到這些事物的騷擾。 正是這種狂熱使她脫離生活;他富有詩人氣質,神秘,不善於適應環境。「她過分努力 ,反而作繭自縛……她並不笨拙,但從未做出正確的舉動。」她尋求內在的歡樂,現實 使她感到害怕;當她與保爾在一起睡覺時,她的心更處於恐懼的狀態;她總是為意識困 擾,而非置身生活。她不是伴侶;她拒絕與她的情人融為一體;她希望把他吞噬掉。她 這種慾望使他極為不悅,當他看見她撫摸花朵時,他勃然大怒了。可以說,她曾想撕碎 他們的心。他對她反唇相譏:「你是愛情的乞丐,你根本沒有愛的需求,只想讓人愛你 。你想用愛情把你填滿,因為你缺少某種東西。我不知道它是什麼。」性愛並不是用來 填充空虛的;它必須成為一個完整存在的表現。女人所謂的愛情是她們在她們想佔有的 男性活力面前的熱烈渴望。對於米蓮,保爾的母親看得很清楚:「她想要他的一切,想 把他與他自己分開,將他吞下去。」這位少女在她的朋友生病時非常高興,因為她能夠 表示對他的關懷:她表面上侍候在他身邊,實際上那是把她的意志強加給他的手段。因 為她依然與保爾有隔閡,她在他身上激起的「熱情類似於鴉片所引起的興奮」。但她並 不能給他帶來歡樂和平靜,從她的愛情深處,在她秘密的自我中,「她厭惡保爾,因為 他愛她,並支配著她」。於是保爾離開了她。他尋求與克拉拉的勻衡;她美麗、活潑, 毫無保留地奉獻自己;他們達到了放浪形骸的狂熱時刻;但是克拉拉並不理解這種情景 。她把她得到的歡樂當成是保爾的賜予,歸因於他獨特的天性;她想獨自佔有他。她並 沒有將他抓到手,因為她想讓他完全為她所有。只要愛情是個人化的,它就會變成貪婪 的個人主義,性愛的奇跡就會消失。 女人必須放棄個人的愛情;無論是梅樂土還是唐·席普裡諾,他們都不願意與他們 的情婦談情說愛。泰列絲可謂一個標準的妻子,當凱特問她是否愛唐·拉蒙時,她很惱 火。她答道:「他是我的生命。」她給予他的是某種異乎愛情的東西。女人必須像男人 一樣放棄傲慢和自我意志,如果她在男人眼中體現了生命,男人在她眼中也是如此。正 是因為認識到這一真諦,查太萊夫人才找到了歡樂與平靜:「她放棄了堅強而光輝的女 性權力,這是使她曾經疲倦而堅強的權力,如今她一頭鑽進了新的生命之沐浴,鑽進了 那流溢著無聲的熱情之歌的深處。」她被喚向如癡如醉的狂喜;她盲目地服從她的情人 ,但並非在他的懷中尋找自己,而是與他結為和諧的一對,與雨、樹和春花融為一體。 烏蘇拉也正是這樣在伯理的懷抱中放棄了她的個性,於是他們達到了「完美的均衡」。 《羽蛇》最為完整地反映了勞倫斯的觀念。 因為唐·席普裡諾就是一個「打起生命之旗」的男人,他是如此全心全意地獻身於 這一使命,以至他身上的陽剛之氣達到了神性的高度:如果他自譽為神,那也不是故弄 玄虛;那只是說明,每一個十足的男子漢就是神;因而他讚揚女人的絕對忠誠。 凱特滿腦子西方的偏見,她一開始就拒不接受依附的地位,她固守她的人格和有限 的存在。但她最終仍被那生命的洪流漸漸穿過,把自己的身心全交給了席普裡諾。 這並非屈服於奴役;因為在決定與他結合之前,她要求他承認他對她的需求;他承 認了這一點,事實上男人就是離不開女人。然後她才同意只給他當配偶;她接受了他的 目標、價值和宇宙。這種從屬甚至表現在他們的性關係中;勞倫斯不讓她緊繃著肌肉使 勁達到快感的高峰,不讓那震撼她的抽搐把她與男人分開;他故意否認她的高潮;當唐 ·席普裡諾感到凱特快達到那抽風般的快感時,他便撇下了她:「因摩擦的滿足而迷狂 得臉色發白,那阿芙洛狄忒出水的陣痛」;她甚至放棄了這性的自主權。「她的奇異的 、翻騰著的女性的意志和慾望在她身上平靜下來,迅速地消失了,她一任自己處於平靜 而精力彌滿的狀態,就像無聲流湧的溫泉,她柔和而有力,含有一種隱秘的精力。」 現在我們可以看到為什麼要把勞倫斯的小說稱之為「婦女指南」了。要「接受這個 宇宙」,女人要比男人困難得多,因為男人自主地從屬於宇宙的秩序,女人卻需要男人 的中介。對女人來說,當「他者」體現了異己的意識和意志時,確實存在著一種屈服。 相反,像男人所採取的自主從屬則明顯地類似於專斷的決定。勞倫斯的男主角不是一開 始便受到指責,而是從開始使掌握了智慧的秘密廣他們對宇宙的從屬早已完成,並從中 得到了這麼多內在的確信,以至他們像任何高傲的個人主義者一樣狂妄;有一個通過他 們發育的神抵,此人即勞倫斯本人。至於女人,她當然要在他們的神性面前俯首貼耳。 就男人是附具而非大腦而言,一個有陽剛之氣的男人便保持了他的優勢;女人並不邪惡 ,甚至很好。但她是服從者。毫無保留地讓自已被限定為「他者」,這就是勞倫斯向我 們提供的所謂「真正的女人」的理想。 三、克洛代爾和主的婢女克洛代爾的天主教教義以其樂觀主義與眾不同,它甚至堅 持認為,惡本身也能被轉化成善:惡本身便含有其不容喪失的善產.克洛代爾讚美一切 創造,他自然采取了造物主的觀點——因為造物主全知全能,大慈大悲。沒有地獄和罪 孽,也不會有自由意志和拯救;當上帝從無中創造出這個世界時,他已預見到墮落與贖 罪。在猶太人和基督徒的心目中,夏娃的違抗把她的女兒們推入了最壞的境地,人人都 知道神父們多麼嚴厲地斥責女人。但也有相反的情況,只要允許她為神聖的目的服務, 我們便會看到她為神明所寬容。「女人啊!她曾通過在伊甸園的違抗向上帝報以服務; 在她與他之間建立了深刻的理解;通過墮落她用那肉體贖罪!」她就是罪惡之源。男人 由於她而失去了伊甸園。但男人的罪孽已經贖清,人世重新受到上帝的賜福:「我們決 不離開上帝最初安置我們的樂園!」「整個大地都是上帝許給我們的國度。」 沒有什麼來自上帝之手,他沒有給予任何本身不好的東西:「上帝從不製造無用的 東西。」甚至不存在不必要的東西。「他所創造的一切東西……都同時是互相需要的。 」因此,女人在宇宙的和諧中有她的位置,但並非一般的位置;有「一種奇異的激情, 在魯西弗的眼中,那是可恥的激情,它把永恆維繫在曇花一現的虛無之上」。 大多數人確信,女人可能成為破壞者:克洛代爾在萊克的身上體現了那種把男人引 向沉淪的杯女人;在任午的分界線》中,伊賽毀滅了迷上她的男人。但是,倘若沒有毀 滅的危險,也不再有拯救了。女人是「危險的因素,上帝有意在他的龐大建構中引入了 這個因素」入男人難免受肉體的誘惑是好事。「正是我們身上的這個敵人給我們的生活 帶來了戲劇性的因素——一種有毒性的刺激。倘若心靈果真不受那強烈的吸引,它就會 沉睡……只有通過搏鬥才能走向勝利。」要喚起男人認識他的靈魂,不僅要借助於精神 ,還得借助於肉體。所有把他從沉睡和安逸中拖出來的東西都是有益的;「在我們這個 靠普通的理性建立秩序的小小的個人世界中」,不論什麼形式的愛情,它都以深刻的干 擾因素發揮著這個作用。女人常常給人造成騙人的幻覺:「我就是不能實現的希望,我 的魅力正在於此。我是實有的歡樂,含著虛無的懊惱。」而且幻覺中也有其益處;這便 是守衛天使向唐娜·普羅海茲所說的話:「即使罪也有功德!」「那麼他愛我是善行嗎 ?」「你教他產生慾望就是善行。」 「教他渴望一種幻覺,一種永遠達進他的影子嗎?」『投望要的是存在的東西,幻 覺則是不存在的東西。通過幻覺的慾望追求存在的東西,經歷了不存在的東西。按照上 帝的意志,普羅海茲對於羅准格就是:「一把穿透他的心的利劍。』 然而女人不只是上帝手中的劍;人們並不總是拒絕世上的好事情:它也是養料; 男人拿到它,並據為己有。他所鍾愛的人將體現宇宙中一切可讚賞的美;她成為他 不絕於口的讚美歌。「你多麼美,維臭蘭,你所在的人世多麼美! 「讓我呼吸作的芳香,當大地像祭壇一樣被陽光照耀,被雨水沖洗,長出藍花和黃 花時,就散發出這樣的香味。」 「它還像麥桿和野草在夏天的原野上散發的芳香,也像秋天的芳香。」 她包含了整個自然:玫瑰與百合、星星、果實、蓓蕾、風。月亮、太陽、泉水,以 及「午日下大港口中平靜的海面」入她還是一個同類的存在:某個像我自己一樣的人… …「某個聽我說話和信任我的人。」 「一個語聲輕柔的伴侶,她摟住我,使我確信她是女人。」 正是通過把她從肉體和靈魂上貼在自己的心上,男人在大地上紮下了根,從而實現 了自己。他抱起她,她並不容易負擔,但男人並非毫不動情。他對這沉重的負擔吃驚了 ,但他不會撇掉它,因為這是一件很珍貴的任務:「我是一個了不起的珍寶,」維奧蘭 說。 通過把自己給予男人,女人完成她塵世的命運。 「做一個女人而不讓他人佔有,那有什麼用?」 「親愛的,你說,我不是被白白創造出來的,被選中佔有我的人就是他,他確實存 在著。」 「啊,我真樂於填滿那顆等待著我的心。」男女的結合是在上帝面前完成的; 它神聖,屬於永恆;它必須通過一種深刻的由意志支配的行動來體現,不能按照個 人的奇思怪想被打斷。「愛是雙方互予的贊同,在上帝看來,它如此偉大,以至顯得十 分神聖。在這裡正如在任何地方一樣,這種神聖性實現了心中的重要欲求。」 男女通過這個結合而互相給予的不只是歡樂,它還是犧牲,克洛代爾認為,它是使 兩個人必須永遠互相滿意的訓練。每一個人都會佔有他人,他們將互相發現各自的靈魂 。每一個人來到世上都為他人所有。每一個人都通過他人才顯得合理、必要,從而變得 完整。 「她什麼時候能離開我而生活下去呢?我何時才不再做她失之則不成為她自己的人 呢?」 「如果不是不再成為必不可少的,它是我們稱之為死亡的東西嗎9」 在這種必要的美妙結合中,再次得到了樂園,死亡也被征服:「這兒最終由一個男 人和一個女人重新組成,這就是樂園中曾有過的存在。」 最終,在另一個人的形式下,每一個人都完滿地達到了「他者」,也達到了上帝。 克洛代爾說,我們給予一個人的對於另一人來說,就是不同方面下的上帝。他指出,正 如同類的愛一樣,上帝的愛也以相同的方式讓我們感到自己是不完善的。 至善是在我們之外與超越我們的某種東西。 因此,每一個人都在他人身上找到塵世存在的意義和人生不完滿的鐵證:「我要求 你的和我能給予你的並非暫時的東西,而是永恆的東西。」 然而男女的角色絕不是真正對稱的。在社會的層次上,男人的優先權十分明顯。 克洛代爾信奉等級制,在其他人中間,他信奉家庭的等級制:丈夫當家長。安娜· 沃克斯主管她的家。唐·皮拉日把自己當做園丁,肩負起照著唐娜·普羅海茲這株珍奇 植物的任務。僅身為男人這一事實便享有了一種優惠。「把我與同一種族的男人相比, 我這個可憐的姑娘是什麼人呢廣西格尼問。耕田是男人,建造教堂是男人,持劍搏擊是 男人,在世界上探險,侵佔領土、行動、許諾,全都是男人。通過男人的手,上帝在人 間的計劃得以完成。女人只是輔助者。她安分守己,維持舊章,消極等待:「我依然故 我,常處於斯,」西格尼說。 她保護庫封坦涅的遺產,當他去為理想的事業奮鬥時,她把他的賬目整得井井有條 。女人給武士帶去希望的救援:「我帶來了不可抗拒的希望。」還有憐憫的希望:「我 曾憐憫過他。他能轉到哪兒?如果不是轉向那個自輕自賤的女人,他正在以親暱而羞怯 的態度找他的母親。」 克洛代爾並不認為女人瞭解了男人的弱點就是反對男人;相反,他把蒙特朗和勞倫 斯的作品中所誇耀的男性自豪視為讀神。男人能認識到他的肉身凡胎和可悲可憫是好事 ,他不應忘記他的來源和與之相應的死亡。 但在婚姻中,妻子把自己給予了對她負責的丈夫,克拉拉麵對考爾躺在地面上,他 把腳放在她身上。妻對夫、女對父、妹對兄的關係是一種從屬的關係。西格尼握住喬治 的手發誓,一如騎士對其領主發誓,或如一個修女發願。 忠貞誠信是女人從屬者最高的德性。柔順謙卑是女人的本分,只有以種族和家族的 名義她才能表現出高傲和不屈;庫封坦涅的高傲的西格尼及台特·德奧爾公主便是這樣 的女人,後者背著被害父親,過著孤獨悲慘的日子,忍受著巨大的悲痛,在父親臨死前 的痛苦時分伴隨在他身邊。女人常常帶著安慰與和解出現在我們面前:她是聽從莫德卡 指揮的埃絲特,是服從祭司的猶太人;通過對理想的事業的忠誠,她克服了她的軟弱, 改變了她的柔順和謙遜,那事業是她的,因為那是她主人的; 她正是以她的熱忱贏得了一種力量,這力量使她成為最有價值的工具。 在人的水準上,她似乎從她的順從中提煉出了她的崇高。在上帝眼中,她成了完全 自主的人。實際上對男人來說,存在是超越;而對女人來說,它僅僅繼續維持了男女在 人間的差異:完全實現超越只在天國,不在人間。女人與上帝的聯繫正如她擁有伴侶一 樣直接,而且它更親密、更秘密。上帝通過一個男人的聲音,一個神父的聲音對西格尼 說話;維奧蘭在傷心時聽到了上帝的聲音,普羅海茲只同守護天使打交道。克洛代爾的 大多數崇高的人物都是女人,如西格尼、維奧蘭和普羅海茲。 這部分因為他認為神聖的感情在於克制。而女人又很少涉及人的設計,她缺少個人 的意志:她生來就慣於給予,而非索取,她更傾向於完全的奉獻。她超越正當而有益的 人世歡樂,甚至寧可犧牲這些歡樂。為了一個確切的原因——救教皇,西格尼這樣做了 。普羅海茲這樣做的原因首先是因為她對羅准格懷著被禁止的愛情:「難道你希望我把 一個奸婦推入你的懷抱嗎?…··哦只應是一個即將死在你胸膛上的女人,不是你渴求 的永恆之星。」 但是,當那愛情能成為合法時,她就不想在人世上得到它了,因為她知道,要與羅 准格在某個神秘的國度裡結婚,只有否定她才能實現:「我將把赤裸而苦惱的他給予上 帝,上帝會使他在一聲霹靂中恢復元氣;於是,我有了配偶,我懷裡摟著一個神。」 維奧蘭的解決方法更加莫名其妙;因為當她能與她所愛而又愛她的男人合法地結合 時,她竟選擇了麻瘋和失明。 「也許我們過分地相愛,反而使我們的愛變得不正當、不夠好,以至使我們不能相 愛。」 如果說克洛代爾筆下的女人都明顯地獻身於神聖的英雄主義,那首先是因為他從男 性的角度看待她們。兩性中的任何一方在對方的眼中都體現了「他者」;而在男人的眼 中,女人時時處處都是作為一個抽像的地者出現的。有一種神秘的優點,「我們自知得 不到它,女人支配我們的力量便由此而來,這力量就像天恩的力量」。 此處的『哦們」只指男性,而非人類,與他們的不完美相反,女人是無限的挑戰。 在某種意義上,我們在此看到了一種新的順從原則。通過聖徒們的聯合,每一個人 都成了其他所有人的工具;而女人則特別是拯救男人的工具,但男人卻不是拯救女人的 工具。《緞子鞋》是羅准格得救的史詩。該劇從他的哥哥向上帝祝福開始,以被普羅海 茲導向神聖的羅准格之死作結。但從另一種意義上說,女人因此而得到了最充分的自主 。因為她的使命就在她自身之內,或救男人,或為他做榜樣,她總會獨自實現她的得救 。皮埃爾·德·克尤對維奧蘭預言了她的命運,他在心中收到了她的犧牲的美妙結果; 他將通過教堂的石碑在男人眼中抬高她。但實際上她卻是在無人援助的情況下自己得救 的。克洛代爾的作品中有一種女性的神秘主義,它與但了面對貝阿特麗絲的女性神秘主 義,諾斯替教徒和稱婦女為革新因素的聖西門傳統的女性神秘主義都有關係。而且從男 女均為上帝所創造這一事實出發,克洛代爾也把自主的命運賦予了女人。於是,女人通 過使自己成為他人,也作為主體完成了她自己——「我是主的僕人」;正是在她的「自 由」——她的自由的自我意識中,她顯現為「他者」。 《索菲的奇遇》中有一段文字差不多總結了克洛代爾的整個概念。這段話說,「上 帝已讓女人生就這樣的面貌,不管它多麼陌生和難以形容,它總是確切地體現了上帝的 完美。他使她生來就有吸引力。他把結尾與開始連接起來。她能使男人回到富有創造力 的微睡狀態,她正是在這種狀態中被構想出來的。她是命運的支柱。 她是贈品。她使佔有成為可能。正是在她的身上,把造物主與其工作不間斷地聯繫 在一起的紐帶有了結合點。她理解造物主。她與他以某種方式共享了耐心與創造的力量 。」 就一個方面而言,女人似乎不可能被抬得更高了。但克洛代爾畢竟以稍微現代化的 方式詩意地表現了天主教的傳統。因人們一直認為,女人在塵世上的命運並不破壞她的 超自然自主;而承認了這一點,天主教反而覺得能維持住男人在人間的特權。男人在上 帝面前敬重女人,在塵世上卻把她當奴婢對待,他們甚至認為,越是要求女人絕對服從 ,越使她走向了得救的道路。獻身於孩子、丈夫、家庭、家族、國家、教會,這就是她 的命運,也是資產階級始終派給她的命運。男人付出他的行動,女人付出她的人格。以 神意的名義將這一秩序辭聖化,這就能夠保證對它不做絲毫更改,而只應永遠將它延續 下去。 四、布勒東或傳儘管巨大的鴻溝分開了克洛代爾的宗教世界和布勒東的詩意宇宙, 但就他們派給女人的角色而言,兩者之間仍有其相似之處:她是干擾的因素;她把男人 拖出有限存在的沉睡;她是人口、鑰匙、門和橋,她是把但丁引向彼岸的貝阿特麗絲。 「如果我們在一瞬間專心觀察健全的心智世界,男人對女人的愛就會繼續以巨大的 黃褐色花朵充斥天空。」對於那個總覺得要使自己相信一種安全位置的精神,它依然是 可怕的障礙。另一種愛則導致了「他者」的愛。「為人類敞開的愛之水間正處在為某種 存在西選擇的愛之頂點上。」在布勒東看來,彼岸並非遙遠的天國:它就在這兒,可以 像暴露平庸的日常生活一樣把它打開;例如,情慾便驅散了她知識的誘惑。「在我們的 時代,據我所知,性的世界…、··一直不停地使其堅不可破的黑暗內核與我們進入這 個宇宙的意志相對抗。」投身於神秘之中便是瞭解它的唯一方法。女人是一個謎,她製 造謎團;她的很多方面共同組成了「這個奇特的存在,我們從中瞥見了司芬克斯的持久 體現」;正因為如此,她就是天機的洩露。布勒東對他所愛的一個女人說:「你就是秘 密的體現。」接著又說:「我看見了你向我顯示的東西,我只看見了它的顯現,並不知 其構成。」 這就是說,女人是詩。她所起的作用與熱拉德·德·捏瓦爾的作用相同;但在布勒 東的《西爾維亞》和《奧列利亞》中,她又具有回憶或幻想的性質,因為夢比現實更真 實,兩者並不完全重合。布勒東認為,重合是完美的:那兒只有一個世界; 詩客觀地存在於事物中。女人純粹是一個有血有肉的存在。一個人不是在夢中,而 是在完全清醒的狀態中碰見了她,那是平凡的一日,正如日曆上的其他日期一一ed月 12日、10月4日或任何一日一樣,在一個平庸場合——某條街拐彎處的一家咖啡館。但 是,她總以某種不同凡俗的特徵顯得與眾不同。娜佳「昂首而行,迎然不同於其他行人 ……一身引人注目的打扮……我從未見過這樣的眼睛」。布勒東向她打招呼。「她微笑 了一下,但最莫名其妙的是,她彷彿已經知道有關這種情況下的一切。」在他的《狂愛 》中:「這個剛走進來的女人彷彿被煙包裹——她身上著火了嗎?……我可以確切地說 ,1934年,5月29日,在這個地方,這個女人美得出奇。」 詩人立刻認識到,她對他的命運起著作用。有時候這只是一現即逝的次要作用,如 《連通器》中那個有一雙德莉拉的眼睛的孩子所起的作用;甚至在這個德莉拉周圍湧現 出一些小小的奇跡:布勒東與她有一次幽會,在同一天他讀了一篇署名西蒙的妙文,此 人是他久未見面的朋友。有時候絕世美人也在增多,5月29日那個無名的女人——一個 在音樂廳裡做著游泳動作的水中仙子,她早在一個曾在一家大飯店中聽說過的雙關諧音 的詩題「Ondthe,ondfor」〔水中仙子,晚飯〕中已被預言了; 她與詩人第一次漫長的夜遊被詳細地描繪在他回回年前所寫的一首詩中。這些妖女 中最出色的是娜佳:她能預見未來,能在同一瞬間說出她的朋友心中正在浮現的話語和 形象;她的夢和她胡亂寫出的東西都有神秘的預言性質,她說:「我是令人驚奇的靈魂 」,她「以一種獨特的方式」引導她的生活,「只憑著直覺,並不斷地在奇跡中」生活 ;在她的周圍,看起來純屬偶然的東西引起了大量奇怪的事件。她絲毫不顧及表面現象 ,以至達到了蔑視理性和法則的程度:她極其興奮地呆在收容所中。她是「自由的精靈 ,就像空氣精靈一樣,若不是對他們不存在服從的問題,某些巫術就可以借助他們製造 暫時的情愛了」。因此,她不能充分發揮女性的作用。 她神通廣大,受到神的感召,她依然過於接近那些拜訪涅瓦爾的虛幻的東西;她打 開了超自然世界的大門;但她沒有能力獻出這個世界,因為她不能獻出自己。 正是在愛情中,女人被完成和被達到了;她是特殊的,接受了特殊的命運——並沒 有在宇宙中到處飄蕩——然後她包容了一切。正是在深夜的時刻,「當她是那完美的鏡 子,當境子中存在的一切和被召喚到存在中的一切沐浴在那即將成為此刻的東西中時」 ,她的美達到了它最高表現的時刻。布勒東認為,「找到位置和方式」 與「佔有靈魂和肉體的真相」是混淆在一起的。這個佔有只可能在相互的愛——肉 欲的愛中。「一個人所愛的女人的繪畫應該不只是他對之微笑的形象,而且更應該是他 發問的一個神諭」;如果這個女人本身就與一個觀念或形象不同,那麼這幅畫就只是一 個神諭;她必須是「物質世界的基礎」。在這位洞察者看來,這個世界就是詩,在這個 世界上,他必須真正佔有貝阿特麗絲。「相互的愛只能產生不受任何支配的吸引力,這 種吸引力使肉體經受日曬,在肉體上印下奇妙的烙印:精神是永遠流淌的泉水,始終不 變,保持活力,只流在野百合花和濕地金盞草之間。」 這種不可摧毀的愛只能是奇特的。在布勒東的作品——從《連通器》到《神秘的 17歲》中,它就是他的態度的悻論,他固執地為不同的女人編織著唯一而永恆的愛情。 但他解釋說,通過否定他,自由選擇把一個男人導向錯誤選擇,這樣的社會狀況是存在 的;此外,實際上他正在通過這些謬誤尋找一個女人。如果他想起了那些可愛的面孔, 他「同樣會在所有這些女人的臉上只認出那一張臉:他所鍾愛的最後一張臉」。「多少 次,我一直能認出,在十分陌生的外表下,一種最例外的共有特徵要求在這些面孔中逐 個地界定自己!」他問《狂愛》中的水中仙子:「你到底是不是那個女人?如果你要來 ,是在今天嗎?」但在《神秘的17歲》中卻是:「你完全知道,在初次見到你的時候, 我毫不猶豫地認出了你。」在一個完善而新生的世界上,由於相互的和絕對的給予,配 偶就不會分散了:既然被鍾愛的人就是一切,怎麼會有另一個人的容身之地呢?她也是 這另一個;越是如此,她越是她自己。 「不平凡的事情與愛情是分不開的。因為你是奇特的,你在我眼中永遠都是另一個 ,是另一個你。走過那一片千姿百態的群芳叢,我所愛的變幻不定的形象還是你,你時 而穿上紅內衣,時而裸體,時而又穿上灰內衣。」談到一個奇特的女人時,布勒東寫道 :「在我看來,相互的愛是眾多鏡子的排列,這些鏡子能從千百種我並不知曉的角度反 映她——我所鍾愛的人的真實形象,它令人驚訝地預測我們的慾望,並被賦予更多的活 力。」 這個奇特的女人既有血有肉又矯揉造作,既無真又多情,她與超現實主義者所喜歡 的曖昧對像具有同樣的勉力:她像詩人在跳蚤市場上找到的或在夢中創造的組合物—— 湯匙——鞋、餐桌——狼、大理石——糖;她分享了那些突然露出真相的事物的秘密, 也分享了植物和石頭的秘密。她就是一切事物。 但更為特殊的是,她是高於和超出所有其他事物的美。。布勒東認為美不是一種被 苦思出來的觀念,而是只有通過熱情才能被顯現,因而才存在的現實;不通過女人,世 界上就沒有美。 「在那驚謬的區域內,深入到人間的嚴酷考驗中,兩個已經互相選擇的人交融在一 起,把自古以來喪失的價值歸還給一切事物,在那裡,荒野在呼嘯,很多年以前,我就 通過大自然的奇妙設計之——它把阿拉斯加火山口的雪堆積在火山灰下,在那裡呼喚探 索一種新的美,那只有在即將熄滅的熱情中才能看到的美』;「顫慄的美將是性愛的, 朦朧的,突然發作的,神奇莫測的,或完全不是」。 萬物因女人而產生了它們的意義:「正是通過愛情,也只有通過愛情,本質和存在 的交融才能在最高的層次上實現。」它是為情人,同時通過整個世界而被實現的。「愛 情使一個單個存在的世界與日常新,重放異彩,放出萬道光輝。照亮了人間。」所有的 詩人幾乎都認為女人體現了人的天性,布勒東認為她不只表現了人的天性,而且還解放 了它。因為人的天性並非坦然外露,必須戳破它的秘密,才能看見女人的真相,其實也 就是她的美;詩不只是對這種真與美的反映,而且還是開啟它的鑰匙;女性與詩沒有分 別。正因為如此,她才成為不可缺少的中介,沒有她大地就成了無聲的世界:「隨著那 愛之爐火向我的升騰和低落,她常常自然地表現出容光煥發和神色黯然的樣子,或對我 慇勤,或對我冷漠。失去這樣的愛——唯一的愛,一個存在的愛,我才真正體會到一片 茫然的空洞。要把我的價值借給存在的東西,就需要一道巨大的彩虹……我目眩頭暈地 靜觀你的雙手,那雙手在被點燃的樹枝上張開,火燒得正旺——你那迷人的手,你那在 我的生命之火上明顯地高舉著的手。」他所愛的每一個女人都是自然的奇跡:「一棵小 小的羊齒草長在古井的壁上」; 「…··煤種令人迷惑的東西,短暫得令她不得不想起……那對自然的重要的肉體 需求,同時使人更為溫柔地夢見某些奇異的花正在開放」。反過來說,每一個自然的奇 跡都與被鍾愛的女人混在一起;當布勒東面對一個洞穴,一朵花和一座山時,他便讚美 女人。 但是,美依然是某種超出美之外的東西。它與「意識的深夜」混淆在一起;它是真 實、永恆和絕對。女性所流露出的人的天性之一面並非短暫的和次要的;它是必要的人 性本質,一種並非如柏拉圖所想像的那樣為萬物建立的本質,而是「突然發作」的本質 。「除了這把鑰匙,我在內心中再找不到其他寶藏,因為我認識你,它才為我打開了這 無邊的草地,穿過這草地,我將被導向我臨終的日子……為了一個男人和一個女人,你 和我將一直沿著那條斜陽照射的小路,走向生與死的分界線……」 於是,通過她激發起和她所分享的愛情,女人成了每一個男人唯一的能得到的拯救 。在《神秘的17歲》中,她的使命被擴大和確定:她應該拯救人類。布勒東一直沿襲著 傅立葉的傳統,即要求為肉體恢復名譽,把女人當做性愛的對象頌揚;他正是沿著這條 路線走向了聖西門通過女性求得新生的觀念。但是,支配者是男性,社會至今未發生變 化,因此那個古爾蒙(RtwdeCOurmont)喂到藍波(Arthrfombaud)便說他一身的「女 人氣」!不管怎樣,「女性觀念壓倒男性觀念的時機已經成熟,在今日的動亂中,後者 明顯地趨於崩潰二…··在男人的想像中歌唱的女人總是失落的女人,但她——儘管男 女雙方都受到考驗——必須成為新生的女人。 她首先應該重新找到自己,學會認識自己,不靠男人的可疑援助,逕自穿過男人在 她周圍建立起來的那些地獄」。 她首先應該起到和解的作用。使布勒東感到驚訝的是,她並沒有利用她那打動男人 之心的可貴力量,她伸開雙臂,把爭鬥的男人拉在一起喊道:「你們都是兄弟。」 如果今日的女人顯得神經錯亂,失去平衡,那正是男人對她橫施暴虐的結果;但她 依然保持著奇跡般的力量,因為她深深植根於生命的源泉,而男人已經喪失了它的秘密 。「我向海露辛呼救,我看不出還有誰能壓取這個野蠻的時代。我吁求完整的女人,正 如她在今天被剝奪了人的地位,女人依然是她的動搖的根基的囚徒,而且她無疑被她的 根據保持在與基本的自然力量的神聖交流中…、·,因而那種神話就說,女人因為男人 的浮躁和醋意而被剝奪了人的地位。」 現在我們可以很好地宣揚女人的事業了;「在明顯反對男人和擁護女人的藝術中發 表意見」的時代已經來臨了,我們期待女人重新得到她在生活中的真正價值。 「孩子般的女人。藝術必須為她接近整個可被感知的事物而做出有系統的準備。」 為什麼要孩子般的女人呢?布勒東向我們解釋說:「我選擇孩子般的女人並非為了 把其他女性置於相反的一面,因為我覺得,在她身上,也只有在她身上,才能在絕對透 明的狀態下找到另一種可見的光譜…。」 女人僅僅被證明為人,她還與男性的人一樣,不能拯救多災多難的人世;是女性給 文明引入了另一種因素,這種因素是生命與詩的真諦,只有它能拯救人類。 布勒東的眼界特別富有詩意,按照這種眼光,女人也被視為詩,因而也被視為他者 ,假若提出她的個人命運的問題,對它的回答就要涉及到互愛的觀念:女人除了愛情別 無其他使命;這並不降低她的身份,因為男人的使命也是愛情。但人們可能想要知道, 愛情對於女人是否也是通向人世的關鍵和美的顯現?她是否在她的愛情中或她自己的形 象中找到了那種美?她能否通過一個有知覺的人做出認識詩的詩意行動,或她會不會只 局限於讚揚男性的作品?她本質上是詩,這是直接對男人而言的;但並無人指出,她對 她自己而言是否也是詩。布勒東從未把女人作為主體談論。他也沒有描繪過壞女人的形 象。儘管布勒東在一些宣言和小冊子中謾罵過群氓,但他的作品除了顯示這個世界秘密 的真相,大體上盡量不涉及它的表面上的反叛:女人僅因為是一種特殊的聲音而使他發 生興趣。她深深扎根於自然,貼近大地,似乎也成了通往彼岸的關鍵。在索菲妞身上看 到贖罪和創造原則的諾斯替教徒,選貝阿特麗絲給自己引路的但丁,被勞拉的愛情激起 熱望的彼特拉克——-一他們都與布勒東共享著同樣的神秘自然主義。正因為如此,牢 牢扎根於自然和貼近大地的存在也是通向彼岸世界的關鍵。她是真、美、詩,她是一切 :一切再次處於「他者」 的形式之下,唯獨排除了她自己。 五、司湯達成現實申的浪漫主義精神如果我現在撇開現代作家,返回司湯達,那是 因為我覺得,離開這種把女人打扮成復仇女神、山澤女神、海妖和晨星的狂歡節氣氛, 走向一個在有血有肉的女人中生活的男人,是令人感到輕鬆的事情。 司湯達從童年就開始對女人懷有肉慾的愛;他把他的青春熱情都投射到了她們身上 :他幻想他從危險中救出陌生的仙女,並贏得了她的愛。來到巴黎以後,他最渴求的就 是「一個迷人的女人;我們將相親相愛,她將成為我的知心人」。成年以後,他用金粉 書寫他最鍾愛的女子的姓名。他承認:「我最喜歡的事就是做艷想。」 女人的形象哺育著他的夢想;想起這些形象,竟給風景也增添了趣味。「在從杜爾 到阿勒斯的路上,那些峭壁的輪廓在我眼中明顯就是瑪特兒的心的形象。」對於他重視 的每一樣東西——音樂、繪畫和建築,他都懷著鬱鬱不歡的情人的心情倍加珍愛。即使 漫步在羅馬,眼前的每一幕都伴隨著一個女人的形象;在由她們所激起的惋惜、悔恨、 渴望和歡樂中,他認識了他心中的意念;他把她們當成了他的評判者:他經常出入於她 們的沙龍,竭力在她們眼中顯示出不同凡俗的樣子;他把他的最大歡樂和最大痛苦都歸 因於她們,她們就是他主要的事業;他喜歡她們的愛情甚於任何友誼,喜歡她們的友誼 甚於男人的友誼。女人激發了他的創作,女性的人物充斥於他的小說;他實際上主要為 她何寫作。「我要碰運氣讓我所愛的人兒——羅蘭夫人們、邁拉尼·吉勃特們在IWX) 年還會讀我的書……」她們就是他生活的內容。 她們曾如何達到那樣高的位置呢? 這位女人的俊友並不相信女性的奧秘,因為他愛現實中的女人;沒有什麼本質能一 成不變地界定女人;在他看來,「永恆的女性」的觀念似乎又過度,又可笑。 「兩千年來,學者們一再重複一種觀點,即認為女人的精神比較活潑,而男人則比 較堅毅;女人的思想比較細膩,而男人則有更強的注意力。一個巴黎的有鬧者在凡爾賽 宮散步時說,從各方面判斷,他看到其中的樹都長得像修剪過一樣整齊。」人們在男女 之間所看到的差異正反映了他們處境的不同。比如,女人為什麼就不能比她們的情人更 浪漫呢?「一個女人忙於手工操勞和乏味的工作,她夢想著她的情人; 她的情人卻在騎兵隊中,馳騁於露天之下,如果他犯了錯,便會被禁閉起來。」人 們還喜歡指責女人缺乏判斷能力。「她們易動感情,而不善思考,原因很簡單:我們的 陋習不准她們承擔任何家庭責任,理性根本對她們無用…··。讓你的妻子與莊戶們經 營你那兩份家產上的事務吧,那肯定比你自已經營還有利。」如果說歷史上很少出現有 才能的女性,那只是因為社會剝奪了女人表現自己的一切手段。「所有生而為女人的天 才都得不到公共福利;一旦命運讓她們獲取成名的手段,她們就會贏得最艱巨的成就。 」 對於她們,最大的障礙是她們身受的奴化教育;壓迫者總是竭力壓低被壓迫者; 男人有意剝奪女人的機會。「我們聽任女人身上那些既有益於她,又有益於我們的 最佳品質白白地荒廢。10歲的時候,小姑娘比她的弟兄敏捷聰明;到了20歲,小伙子變 聰明了,大姑娘都成了笨蛋,她羞羞答答,害怕一隻蜘蛛」;這當然應歸咎於她受的訓 練。女人應受到與男人相同的訓練。反女權主義者指責有文化教養的女人是怪物,問題 的全部糾葛在於,她們至今還是特殊的人物;如果她們全部都像男人一樣自然地獲得文 化,她們也會像他們一樣自然地因此而受益。當她們受到傷害以後,她們總是被交給與 自然相反的法律:她們違背自己的情感結了婚。然後被要求忠貞,如果以離婚求解脫。 它本身就像行為不規一樣受到責備。當除了工作別無幸福的時候,很多女人注定無所事 事。這種狀況使司湯達感到憤怒,他從中看到了橫加在女人頭上的所有過錯的根源。她 們不是天使,也不是魔鬼,更不是司芬克斯:她們只是被社會的愚蠢習慣降低到半奴隸 狀態的人。 正因為她們受到壓迫,她們中的校校者才沒有那些使她們的壓迫者受到損害的缺陷 ;她們本來並不低於男人,也不高於男人,但她們的不幸處境反而巧妙地有益於她們。 眾所周知,司湯達十分憎惡嚴肅的態度:在他的眼中,金錢、榮譽、地位和權力似乎都 是最令人頭痛的偶像;大多數男人都賣身求利;學者、有勢力的人物、資產階級、做丈 夫的有的人都窒息了他們身上生命和真情的火花;他們滿腦子既定的觀念,人云亦云的 意見,對於社會常規已完全適應,他們的人格空空如也。一個被這一群沒有靈魂的傢伙 充斥的世界是無聊的沙漠。不幸有很多女人也陷入同樣悲慘的泥潭;她們或為玩促,「 心胸狹窄,滿腦子巴黎人的觀念」,或常常是偽裝的虔誠者。「對於可敬的女人和她們 少不了的虛偽」,司湯達可謂「深惡痛絕」;嚴肅的態度使她們的丈夫顯出裝模作樣的 呆板,她們把同樣的嚴肅帶進了她們瑣碎的事務;不良的教育使她們愚蠢,而懶散又使 她們嫉妒成性,喋喋不休,空虛而輕殘,她們冷漠、枯燥、作態、存心不良,她們遍佈 巴黎和外省;在德·瑞那夫人和德·查斯太勒夫人的高尚形象背後,此類女人是大有人 在的。司湯達處心積慮,不懷好意地描寫的一個人物無疑是格蘭特夫人,在她的身上, 他表現了與羅蘭夫人和瑪特兒正好相反的形象。她美麗卻沒有表情,傲慢無禮,缺乏怨 力,她以她的「令人稱道的德行」盛氣凌人,不懂得發自內心的真正的謙遜;她自我欣 賞,趾高氣揚,只會摹仿尊貴的外表,而本質上卻十分卑賤無處;「她沒有性格,…· ·她令我感到討厭,」婁萬想道。她「明白事理,關心她的計劃的成功」,她的全部野 心就是讓丈夫當上內閣大臣;「她的精神極其貧乏」;她非常世故,是個課是黨;她從 不動情,當清欲在她那乾涸的心田中爆發時,其中只有慾火的焚燒,沒有靈光的閃耀。 只需把上述的描寫顛倒過來,我們就能明顯地看出,司湯達首先要求女人萬勿墮入 嚴肅事務的圈套;因為凡是重大的事情都在她們力所能及的範圍之外,她們很少去冒她 們迷戀的男人所冒的風險;她們更有機會保持天真純樸的性格和司湯達最推崇的慷慨大 度。他在她們身上所喜歡的東西是我們今日所謂的真誠:這是他心愛的或他精心塑造的 所有女人身上的共有特徵;她們全都是自由和真實的存在。她們之中某些人還明顯地誇 耀自己的自由:安蓋拉·皮特拉瓜是個「高貴的妓女,一副意大利的風度,就像路克列 蒂亞·鮑吉娜一樣」,阿祖爾夫人,「一個很像杜·巴裡的妓女……我所遇到的法國女 人中最少虛榮和淺薄的一個」,她們公開嘲弄社會習俗。拉米爾嘲笑風俗和規則;桑塞 維納夫人熱衷於參加密謀,毫不動搖地犯罪。 另一些女人則由於她們的精神活力被置於凡庸之上:曼塔就是這樣的女人,此外還 有瑪特兒,她批評和蔑視她所處的上流社會,一心想顯得與眾不同。至於其他的女人, 她們的自由則表現了否定的方面;查斯太勒夫人的明顯特徵是她對一切次要事物的超然 態度;她雖服從父親的意志,甚至聽從他的意見,但她以她的冷漠抗拒了資產階級的價 值,她被因此而指責為幼稚,她也從那冷漠中隨意尋找樂趣。克萊莉娜·康佛也因其冷 漠態度顯得與眾不同,她從不參加舞會和年輕姑娘的其他娛樂活動;不知是「由於蔑視 她周圍的事物,還是看重某種渺茫的奇想」,她總是顯得態度冷淡;她評說人世,十分 憎惡人間的卑劣。 但是,只有在德·瑞那夫人身上才深藏著靈魂的獨立;她自己還不知道她並不完全 聽天由命;正是她的婦雅和靈敏表現了她對周圍那一群俗輩的厭惡;她毫不虛偽,心懷 寬厚,具有熱烈的感情,善於製造歡樂的氣氛。一顆暗暗燃燒的心很難從外表上看出來 ,但只要一口氣就足以吹得她慾火中燒。 這些女人全都單純而活潑;她們知道真正的價值並不源於外在的事物,而是源於人 心。這些價值給她們所處的世界帶來了魅力:只要她們出現,她們的夢想、渴望、歡樂 和才智便能驅走厭倦。吉娜這個「積極的人物」害怕厭倦甚於害怕死亡。 她認為,在厭倦中變得麻木雖「避免了死,卻並非活」;她「對某些事情總是熱情 洋溢,總是好動、快活」。她們或幼稚、頭腦簡單,或十分深沉,或快樂,或憂鬱,或 大膽,或緘默,所有的人都反對躍進人類已陷入的沉睡。所有這些保持著自身自由(儘 管這自由很空洞)的女人一旦找到了她們的客觀價值,她們便會穿過情慾,上升到英雄 主義;她們的精神力量和生命力顯示出了純粹的完全奉獻。 但是僅僅自由還不能給予她們這麼多的浪漫特徵:純粹的自由頂多引起敬意,未必 觸動感情;令人動情的是克服阻力以爭取自由的努力。所做的鬥爭越艱巨,越能使女人 顯得動人。僅僅戰勝外部的壓力,就足以使司湯達滿意了;在他的《意大利軼事》中, 他讓她的女主人公被深封密鎖在修道院裡,或被嫉妒的丈夫關在宮室之中。因此,她們 不得不為同情人相會而想出種種好計;於是,暗J人繩梯、血染的小箱子、誘拐、躲藏 、情慾和違抗的爆發,全都經過了精心的炮製;死亡和怵目驚心的折磨更為書中那些瘋 狂者的膽量增添了興奮。甚至在比較成熟的作品中,司湯達仍然陷入這種明顯的浪漫主 義中:把發自內心的東西明顯地表現出來;所有的人物千篇一律,很少差異。當克萊莉 妞用依次顯示字母的方法與法布裡斯聯絡時,她重新發明了愛情。吉娜被描繪為「始終 誠實的女人,她從不謹慎行動,完全為瞬間的印象所左右」;正是在她訂計策,毒親王 ,水淹巴馬的時候,這個人物在我們面前得到了顯現:她充其量不過顯得高尚,為求生 而選擇了瘋狂的逃亡而且。瑪特兒搭在窗台上的梯子不再是做戲,它明顯地表現了她傲 慢的輕率、獵奇的趣味和挑釁的勇氣。如果這些人物不是被諸如禁閉的高牆、支配者的 意志和家庭的嚴厲看管等有害的力量所包圍,她們的特徵就不可能顯示出來。 但是,最難克服的還是每一個人在自己內心受到的限制:自由的歷險在此最可疑、 最刺激。顯然,司湯達越同情他的女主人公,她們受到的限制便越嚴。對於蔑視社會習 俗的妓女,不管她們傲慢與否,司湯達都十分喜歡;但他對瑪特兒懷有更溫柔的愛慕, 因為她的猶豫和謙遜使她控制住了自己。自西安·婁萬對德·霍昆科特夫人的自由精神 十分欣賞;但他也熱戀貞潔、謹慎和猶豫不決的德·查斯太勒夫人;吉娜臨事不懼,他 讚賞她的倔強;但比較而言,他更喜愛克萊莉妞,因為她年輕,贏得了法布裡斯的心。 德·瑞那夫人則為其傲慢、偏見和無知所限制,在司湯達創造的所有女性中,也許獨有 她最使司湯達震驚。他常常把他的女主人公安排在外省的、受限制的環境中,把她們置 於丈夫或愚蠢的父親的控制之下;他樂於把她們描繪成沒有文化和滿腦子虛假觀念的人 物。德·瑞那夫人和德·查斯太勒夫人都是頑固的皇權擁護者;前者膽小,沒有經驗; 後者富有才智,卻不欣賞其價值;因而她們都不為她們的錯誤負責,反而成了錯誤的受 害者,正如她們是制度和習俗的受害者一樣;是錯誤催開了浪漫主義之花,正如挫折造 就了詩。 一個頭腦清醒的人在充分瞭解情況的條件下才決定他的行動,這樣的人往往受到粗 率的指責或恥笑;由此出發,對於一顆豁達的心試圖在暗中行路的勇氣和策略,我們便 懷著恐懼、同情、嘲諷和愛來讚揚了。正因為女人受到了挫折,我們才看到諸如謙遜、 傲慢和極其精美這樣一些無用而可愛的品質在她們身上生色吐芳;就某種意義而言,這 些品質都是缺點,因為它們滋長了欺騙、過度敏感和性情的乖張; 女人的處境就足以說明這一切。女人還被導致在小事情上,或者至少在「一些僅有 情感價值的事情上」引以為豪,因為一切「被認為重要的」事情均與她們無緣。她們的 謙遜是她們的依賴處境造成的,因為她們被禁止顯示她們的行動能力,她們對自己的存 在提出了疑問。在她們看來,別人的知覺,特別是她們所愛者的知覺能向她們顯示她們 的真相:她們對此有所恐懼,併力圖逃避之。而對價值的真正關注則表現在她們的逃避 、動搖、反抗,甚至謊言之中;這使她們贏得了敬佩;但它表現得十分笨拙,甚至極不 老實;它使她們很動人,甚至溫柔而可笑。當自由被置於它自己的圈套之中,而欺騙自 食惡果的時候,也正好最富有人情味,因而最讓司湯達入迷。 當司湯達的女性心中湧起從未想到過的問題時,她們便很動人,這時候她們沒有規 則,沒有訣竅,沒有推理,也沒有任何來自身外的指導能向她們示範;她們不得不自己 拿主意。這種載榮了立的情景是自由的頂峰。克萊莉妞成長於自由主義的氛圍中,她清 醒、富有理智;但從別人那兒接受的意見不管是真是假,在道德衝突中都是無益的。德 ·端那夫人儘管很有道德,她還是愛上了於連,克萊莉妞救了法布裡斯,違背了她的較 好的判斷:兩個事例都說明女人不遵從她們認定的一切價值。 正是女人的這種勇氣引起了司湯達的熱情;但更為動人的是那種不敢承認的態度, 它因此而顯得更自然、更自發、更真實。在德·瑞那夫人身上,大膽隱藏在天真之下: 她對愛情一無所知,因而也不可能承認自己在愛,以至毫無抵抗他屈服於愛; 似乎因為身處黑暗之中,她才對情慾的閃電失去了防衛能力;她接受了它,弄不清 它是否違抗了天堂和地獄。當這團火一熄滅,她便墮入了丈夫和神父所控制的陰影中。 不管面對多麼明顯的事實,她從不相信自己的判斷;只要她再次見到於連,她又會把心 交給他。她的悔罪和她的懺悔神父從她手中奪去的那封信表明,為了逃出土流社會關押 她的監獄,為了到達幸福的天國,這個熱情而誠實的人竟然被逼迫到了什麼樣的程度。 在克萊莉妮身上,這種衝突顯然更為自覺;她動搖於對父親的忠誠和她的憐憫心之 間;她力圖考慮到各種爭端。司湯達覺得,正因為虛偽文明的一群受害者把他信奉的價 值的勝利視為失敗,那勝利反而更加輝煌。看到她們為了使真正的熱情和幸福壓倒她們 信奉的謊言而使用詭計和欺詐,他十分高興。當克萊莉妞面對聖母像許諾再不見於連, 而此後兩年中又閉著眼睛接受他的親吻和擁抱時,她是又可笑又可悲的! 司湯達以同樣溫情的諷刺思考德·查斯太勒夫人的動搖和瑪特兒的忽冷忽熱; 為了達到相當簡單而正當的目的,竟然繞了這麼多圈子,出現了這麼多的反覆、遲 疑和暗中的輸贏!這都是令他狂喜不已的喜劇。演這些戲可真累人,因為戲中的女演員 既扮法官又扮犯人,因為她就是她自己的受騙者,因為她在只須快刀斬亂麻地解決問題 時,硬是讓自己走彎路。儘管如此,這些內心鬥爭依然顯示了能夠使一個高尚的靈魂受 到折磨的最有價值的焦慮:那女演員想保持自尊;她抬高自己,壓低別人,因而把自己 變成了一個有絕對權力的人。這些沒有反響的、一個獨唱的爭辯比內閣瓦解的危機還可 悲;當德·查斯太勒夫人自問是否對呂西安·婁萬的愛做出反應時,她正在做出的決定 既關係到自己,也關係到周圍的世界。她問自己,一個人能相信別人嗎?一個人能依賴 自己的心嗎?什麼是愛情和人的信誓的價值?信和愛是愚蠢還是大方? 這樣地拷問對生活的意義,對每一個人和一切人的生活都提出了質問。所謂嚴肅的 人其實是沒有價值的,因為他按照既定的理由證實他的生活;這樣一來,熱情而深沉的 女人便在時時修正已經樹立的價值了。她知道孤立無援的自由處於不斷的緊張狀態;她 因此而處於不斷的危險之中:她在一瞬間便會贏得或失去一切。正是急不可待地冒了這 一場隆,才給她的故事染上了英雄歷險記的色彩。這賭注是最高的賭注,它就是生存的 意義,而這生存則是每一個人的命運,並且是他唯一的命運。 米娜·德·凡海爾的逃跑在某種意義上似乎很荒誕;但它涉及到一個完整的倫理體 系。「她的生活出了差錯嗎?她的幸福已遲到了9個月。她的心過於熱烈,以至不能滿 意現實生活。」瑪特兒不如克萊莉妮或德·查斯太勒夫人忠誠,她按照她所建立的有關 她自己的觀念調整她的行動,而非按照實際存在的愛情和幸福:自救而不失落,在所愛 者面前屈服而不反抗他,這樣豈不更傲慢、更崇高嗎?她也獨懷疑慮,正在拿比生命還 對她重要的自尊冒險。給這些女人的生活帶來光榮的,便是熱烈地求索正確的生之理由 ,是穿過無知、偏見和欺騙的黑暗,在變化著的、灼熱的情慾 之光下探索,是拿幸福或死亡,尊榮或羞恥去冒險。 女人當然不知道她在周圍所散佈下的誘惑;自我關注,扮演主要人物,這總不是真 誠的態度;格蘭特夫人把自己與羅蘭夫人相比,明顯地做出她不同於後者的行動。如果 瑪特兒依然很迷人,那是因為她捲進了她的喜劇,因為她在自以為能控制住她的心時卻 為心所役;她的動人之處正在於她逃避她的個人意志所能達到的程度。 但是,最純潔的女主人公都缺乏自覺的意識。德·瑞那夫人不知道她的秀氣,正如 德·查斯太勒夫人不知道她的才智一樣。她們的情人深感興趣的一點也正在於此,讀者 與作者也與他有同感;他是見證人,通過他,這些秘密的財富顯露出來了;他只是讚賞 德·瑞那夫人的秋波那一轉,讚賞德·查斯太勒夫人周圍的人欣賞不了的「活躍、輕鬆 而深沉的精神」;甚至別人若在欣賞吉娜的才智,他已深入了她的靈魂。 在女人面前,男人嘗到了觀賞的樂趣;他之為她神魂顛倒,正如他陶醉於風景或圖 畫一樣;她在他心中歌唱,給天空增光添彩。這種顯現是他的自我顯現:如果自己不是 一個靈敏、敏感和熱情的人,就不可能領會女人的美妙之處,以及她們的敏感和熱情; 女性的情感創造了一個具有微妙差異和各種需求的世界,發現這個世界可以豐富她們的 情人:與德·瑞那夫人為伴,於連就變得與他決定要做的野心家判若兩人,他做了新的 選擇。如果一個男人只對女人有淺薄的欲求,他會覺得引誘她是十分可笑的事情。而真 誠的愛則會真正改變他的生活。「愛情不管以什麼形式出現,不管形式多麼寒愴,它都 像維特的愛一樣把靈魂向著美人兒的情感和歡樂打開。它甚至在沒有財富的情況下也能 帶來幸標…··」「它是新的生活目的,每一件事物都與這目的相關,同時它也改變每 一種事物的面貌。愛慾在一個男人的眼前就像昨天剛剛發明的新東西一樣,它以它的崇 高性衝擊了整個自然。」愛情打破了千篇一律的日常事務,驅走了厭倦,在這厭倦之中 ,司湯達看到了深重的罪惡,因為它缺乏活下來還是死去的任何理由。愛情有一個目的 ,它足以使每一天變成一次歷險:在曼塔的洞穴中度過3天,這對司湯達該是何等的愉 快!在他的小說中,繩梯、血染的小箱子和種種雷同之處,全都表現了追求離奇的趣味 。是愛情,也可以說是女人,為我們點明了生存的真正目的:美、幸福、新鮮的感覺和 一個新世界。 愛情奪去了男人的靈魂,它讓他把它佔有,被愛的男人與他的情婦一樣感到緊張和 冒險,他比在他的職業中更加真實地證明了他自己。當於連在瑪特兒放置的梯子下動搖 之時,他對自己的整個命運產生了疑問:在那一刻,他失去了真正的標準。正是通過女 人,受到女人的影響,並對女人的行為做出反應,於連、法布裡斯和呂西安才學會了立 身和人世。在司湯達的作品中,檢驗、獎勵、審判者和女友——這一切其實就是黑格爾 企圖在女人身上同時得到的東西:在相互的認可中,女方的意識給予男方的與她從男方 那兒得到的一樣真實。兩個在戀愛中互相瞭解的男女結成一對兒,他們否定了時間和宇 宙;這樣的一對兒完全自足,他們實現了絕對精神。 但是,這一切預先假定女人並不是純粹的變化:她本身就是主體。司湯達從不局限 於把他的女主人公描寫成男主人公的功能:他賦予她們以自己的命運。他嘗試了一種更 為罕見的事業,一種以前的小說家從未嘗試過的事業:把他自己投射到女性人物的身上 。他並沒有像馬裡弗凌駕於瑪麗安娜或裡查生凌駕於克拉麗莎·哈羅那樣凌駕於拉米爾 ;他承擔了她的命運,正如他承擔了於連的命運。因此,拉米爾的輪廓依然有點沉思的 味道,而且特別富有意味。司湯達在這個年輕姑娘的周圍布下了一切可以想像的障礙: 她是個貧窮的農家女,無知,是在一些滿腦子偏見的人們粗俗的養育下長大的,一旦她 懂得了「那真愚蠢」這句話的充分含義,她便在她的道路上清除了一切道德障礙。她那 新生的精神自由使她能夠按照自己的方式,憑著她的好奇心、野心和歡樂的衝動行事。 在這顆如此堅毅的心面前,物質上的障礙只能被撇到一邊,她唯一的問題便是在一個平 凡的世界上造就她配享有的命運。她必須在罪和死中完成它。這也是於連的命運。在現 存的社會上根本沒有偉大人物的位置。男人和女人都在同一條船上。 值得注意的是,司湯達竟然既是十足地浪漫主義的,又是決斷地女權主義的; 女權主義者通常都很有理性,對所有的問題都持統一的觀點;司湯達卻要求婦女解 放不只泛泛地打起自由的旗號,而且還要憑著個人幸福的名義。他相信,愛情決不會喪 失什麼東西,相反,當女人與男人平等之時,她越是能完全理解他,愛情便越是真誠。 女人身上被讚賞的某些特徵無疑將會消失;但它們的價值來自它們所表現的自由。這將 會用其他形式顯示出來,浪漫主義精神絕不會從人間消失。兩人彼此分離,處於不同環 境中的存在,在自由中面面相對,他們互相通過對方,尋求他們生存的證明,他們總會 生活在充滿危險和希望的歷險中。司湯達信賴真實。失去真實,就意味著雖生猶死;真 在哪裡閃光,美、幸福、愛情和一種自有其理由的歡樂就在哪裡閃光。正因為如此,他 反對把嚴肅的問題神秘化,正如他反對偽神話詩一樣。富有人情味兒的真實滿足了他的 需要。他認為,女人只是凡人而已:任何形式的夢想都不會給我們帶來更多的狂喜。 六、小結由以上種種事例可以看出,每一個作家都獨特地反映了很多集體的神話: 我們一直把女人視為純粹的肉體;男人的肉體生自母親的體內,又在戀愛中的女人懷裡 得到再造。因此,女人與自然相關,她體現了自然:血之谷、開放的玫瑰、海妖、山曲 ,她在男人的眼中象徵著沃土、精氣、物質的美和世界的靈魂。她掌管著詩歌; 她成為人間與彼岸世界的中介:為貴婦或為傳神諭的女祭司,做明星或做女巫,她 開啟了通往超自然和超現實的大門。她注定要處於被限定的存在中;她通過她的被動性 佈施了和平與和諧,只要她拒絕扮演這個角色,就會被視為「祈禱的螳螂」,吃人的女 妖。在任何情況下,她都以特權的地者(thepriV-iliedOther)出現,通過她,主體 實現了他自己:她就是男人的手段之一,是他的抗衡,他的拯救、歷險和幸福。 不過,上述各位作家編造這些神話的方式各不相同。他者是按照此者為樹立他自己 而選擇的獨特方式而被獨特地界定的。每一個作家都肯定了自己的自由和超越,但他們 對這兩個字眼賦予的含義卻不相同。對蒙特朗來說,自由是一種境遇:他就是超越者, 他翱翔於眾英雄的天空中;女人匍匐在地上,在他的腳下;度量他與女性之間的距離使 他感到有趣;他時時把她拉向他,提起她來,然後把她向後摔去,從不讓自己下降到她 的陰暗世界中。勞倫斯把超越置於陽具之上;只有通過女人的恩賜,陽具才是生氣與力 量,因而內在性是有益的和必要的;這位裝模作樣高居於大地之上的他英雄其實遠非半 神半人,他還沒有長大成人。女人不應受到蔑視,她是財富的源泉,但她必須放棄個人 的超越,使自己只限於促進她的男子漢超越。克洛代爾就要求女人拿出這樣的熱忱:他 要求,當男人通過他的活動擴展了生活的領域,女人卻得維持原有的生活;天主教認為 ,塵世的一切俗務都陷於徒勞的有限存在中:唯一的超越者是上帝;在上帝的眼中,行 動著的男人和為男人服務的女人其實都是平等的;每一方都應從各自的塵世狀況中超渡 出去:拯救在任何情況下都是一件自主的大事。布勒樂則顛倒了性別的等級,在他看來 ,男人得以超越的行動和自覺的思想似乎構成了愚蠢的神秘化,它引起戰爭,帶來愚昧 ,造成官僚體制和對人情味兒的否定;於是,被限定性、純潔、暗中出現的現實反而成 了真實;真正的超越往往由一種被限定的存在來完成。他的態度正好與蒙特朗相反:蒙 特朗喜歡戰爭,因為在戰爭中可以把女人排除在外;布勒東崇拜女人,因為她帶來了和 平。蒙特朗混同了精神與主觀性——他拒絕接受給定的宇宙;布勒東認為精神客觀地存 在於世界的中心;女人危及了蒙特朗,因為她打破了他的孤寂;對於布勒東,她就是令 人吃驚的顯示,因為她把他拉出了他的主觀性。至於司湯達,我們已經看到,女人在他 眼中很難有一種神秘的價值:他視她為存在,也像男人一樣,是個超越者; 對於這位人文主義者來說,兩性的自由存在在其相互的關係中實現了他們自身;他 認為,如果他者只是另一個人,以至生活有了他稱之為「刺激味兒特濃」的東西,那就 很夠味了。他從不尋覓「完美的均衡」,也不靠那厭惡的麵包過活;他不尋找奇跡;也 不想關注宇宙或詩,他只關注自由的人。 司湯達覺得他自己是一個清醒而自由的存在。其他人(這是最主要的一點)除了覺 得自己是暗中出現在心中的囚徒以外,只不過裝出超越者的姿態而已:他們把這個「堅 不可破的黑暗核心』投射到女人的身上。蒙特朗有一種阿德勒所謂的情結,這使他形成 了愚蠢的不老實的態度:他在女性身上所體現的便是這種偽裝與恐懼的混合;他對女人 的厭惡正是他在自己身上所不敢正視的東西。他把凡能證明他自己無能的一切全都踩到 女人身上;他利用蔑視的態度拯救自己;女人成了藏污納垢之坑,他把困擾他的怪物全 都拋入其中。勞倫斯的生活向我們表明,他遭受了與蒙特朗相似的情結,雖然那情緒中 性的成分更為純粹:在他的作品中,女性是一種補償的神話,它誇耀了作家一點也不確 信的陽剛之氣;當他描寫唐·席普裡諾腳旁的凱特時,他感到他在他的妻子——佛利達 身上贏得了男性的勝利;他不許他的伴侶提任何問題:倘若她反對他的目標,他便會對 這些目標失去信心;她的作用就是使他感到心安理得。他要求她平靜、安詳、忠實,正 如蒙特朗要求她確信他的優越地位一樣:他們都要求他們沒有獲得的東西。克洛代爾的 缺乏並非自信心的缺乏,如果說他膽怯,那也只是在與上帝同在的神秘中。他的作品中 毫無男女兩性爭鬥的痕跡。 男人勇敢地承擔起女人的重壓;她也可能產生誘惑,也可能給予拯救。布勒東似乎 認為,男人只有經歷了他內在的神秘才是真實的;使他愉快的是,娜佳看見了他所走向 的星,那像「一朵無心花之心」的星。在他的夢想、陳述和同時湧現的意識流中——在 這樣一些不受意志和理性控制的活動中,他認出了真正的自我;女人是被遮蓋的存在的 可見形象,那存在比他的自覺的人格更加重要。 司湯達處於與他自己的平靜的一致中;但是,為了把他散漫的存在集聚成一個計劃 和命運的整體,他需要女人,正如女人也需要他:似乎男人就是為了另一個人而達到成 年;他依然需要借助別人的意識。其他男性對待他們的同夥都很冷漠;只有可愛的女人 為她的所愛打開心扉,把他完全蔭庇起來。除了克洛代爾在上帝那兒找到了他喜歡的見 證者,上述的作家都期望女人珍愛他們身上被馬爾羅稱之為「這個無與倫比的怪物」並 只有他們自己知道的東西。在合作或競爭中,男人作為普遍化的典型面面相對。蒙特朗 是個為男人寫書的作家,勞倫斯是個空談家,布勒東是個校長,司湯達則是個外交家或 智者;在一個人的筆下,女人顯示了莊嚴而冷酷的原則,在另一個人的筆下,女人則顯 示了不安的潘神,在這一個的筆下顯示了一個神祇或太陽,或一個「黑色而冰冷的東西 ,就像司芬克斯腳下被電光震驚的男人」,在最後一個的筆下則顯示了一個誘惑者、迷 人的男人或情人。 對於他們每一個人來說,理想的女性都最確切地體現了向他顯示他自己的地者。 蒙特朗這位大男子主義者在女人身上尋找純粹的動物性;勞倫斯是個陽具崇拜者, 他要求女人總括一般的女性;克洛代爾把女人界定為靈魂姊妹;布勒東珍愛扎根於自然 的梅露辛,把他的希望寄予孩子般的女人;司湯達希望他的情婦有才智、有教養,精神 上和行為上都很自由,是個與他般配的女人。但是,為這樣的好配偶、孩子般的女人、 靈魂姊妹、性女人、雌性動物保留的唯一塵世命運總是男人!不論什麼樣的自我都可以 通過她尋找自己,只要她願意充當他的嚴酷考驗,她就能找到她自己。她在任何情況下 都得忘我地愛。蒙特朗答應去憐憫那允許他衡量他陽具能力的女人;勞倫斯熱情歌頌為 了他而溫滅自我的女人;克洛代爾讚揚婢女、女僕和在順從男人的同時順從上帝的虔誠 女人;布勒東希望從女性身上得到富有人情味兒的拯救,因為她能把全部愛給予孩子和 情人;司湯達筆下的女性人物甚至寫得比男性人物還要動人,因為她們瘋狂地沉浸在情 慾中;正如普羅海茲為拯救羅准格做出了貢獻,她們都幫助男人完成了他的命運;在司 湯達的小說中,經常可以看到,女人從沒落中。監禁中和死亡中救出了她們的情人。蒙 特朗和勞倫斯把女性的熱情奉獻當做職責要求;克洛代爾、布勒東和司湯達不是那麼傲 慢,他們把熱情的奉獻作為一種慷慨的自由選擇來讚賞;他們希望無須宣稱他們應得到 它就能當然地享有它; 但是,除了令人吃驚的拉米爾,他們的作品全都表明,他們都期待女人的利他主義 ,孔德所讚賞並強加給女人的便是這種利他主義,按照孔德的說法,它既標誌著罪大惡 極的低劣,又標誌著含義模糊的優越。 我們列舉的例子雖然很多,但從中可以得出同樣的結論。每一個作家在描寫女性之 時,都亮出了他的倫理原則和特有的觀念;在她的身上,他往往不自覺地暴露出他的世 界觀與他的個人夢想之間的裂痕。一個作家的作品中從頭到尾都沒有或貶低女性的因素 ,這本身就是一種症狀;但是,當女性因素完整地概括了「他者」的各個方面,如像勞 倫斯所做的那樣,它就極為重要了。當女人只被視為另一種人,而作家僅僅對她生活中 的個人歷險感興趣時,它依然是重要的,如在司湯達的作品中;在像當今這樣一個個人 問題已降為次要興趣的時代,它便失去了重要性。不管怎樣,女人依然在這樣的程度上 發揮著他者的作用,只要每一個男人要超越自己,他仍須更加充分地明白他是什麼。 熾天使書城